Границы западной цивилизации, испанской исключительности и будущего Европы

По мере того, как международные связи журнала Revista de Occidente расширялись, в издании приняли вызов Ортеги распространить по Европе новое понимание Испании, в частности ее исламско-мавританского прошлого. Испания, которую журнал представлял как отечественным, так и зарубежным читателям, была не просто европейской и не могла быть интегрирована в континент так легко, как того, возможно, желали соратники Элиота. Испания, скорее, вынуждала переосмыслить само понятие «Европы» — от истоков континента до настоящего времени. Обращая свой взгляд одновременно и назад, и вперед, вовне (на Запад) и вовнутрь (к испанскому прошлому), Revista переосмыслял Испанию как исключительный пограничный случай как для Европы, так и для Запада.

Вопросы, как и почему Испании досталась эта роль, послужили стимулом для одного из основных проектов ревью: обнажение палимпсестного наследия Европы и Испании, проект, который породил революционные взгляды на оба региона и стал сложным испытанием собственных исторических теорий Ортеги. На протяжении своего существования, издание отслеживало концепции Запада в контексте всего богатства арабских, исламских, африканских, еврейских источников и «ориенталистской» мысли, после чего пропускало их сквозь призму современных взглядов.

Язык, который используется в первых выпусках издания, побудил к возникновению этого диалога в разных областях и жанрах: от конспекта философа Мануэля Гарсия Моренте относительно доводов Освальда Шпенглера с отсылками к переводу, который тот подготовил вместе с Ортегой, до работы писателя Корпуса Барга Viaje Occidental («Западное путешествие») — размышления о разительно отличающейся «западности» Америк. Говоря о других областях науки, в первом выпуске немецкий археолог Адольф Шультен представил свои находки с раскопок в Тартессе, — «старейшем городе на Западе» на «окраине западного мира» в современной Андалусии, — расположенном сразу за древними Геркулесовыми столбами. Также там были статьи Шультена о Майнаке — древнегреческом городе близ современной Малаги, расположенном «на краю Запада», колонизированного фокейцами.88

Другой археолог, Педро Бош-Гимпера, написал о раннем присутствии лигуров — народа, который «Гесиод поместил на крайний Запад», в северо-западную Италию, но который обосновался еще западнее, в Испании.89 Из работ этих авторов следовало, что Испания была западной периферией задолго до возникновения Европы как таковой. Эмилио Гарсия Гомес, чьи переводы испано-арабской поэзии, выполненные для Revista, вдохновили соратников из поколения 27 года, в своей более поздней работе, Oriente y Occidente: El eterno problema («Восток и Запад: вечная проблема»), обсуждает способы исключения Испании из списка стран Запада по причине исламского прошлого, а в действительности, утверждал он, античная Греция была гораздо более «ориентализированной», чем принято признавать. В действительности Греция была колыбелью раннезападной цивилизации и «великого религиозного творения Востока — христианства», а европейцы упорно не замечали этот факт — как и сам Восток — «с наивной верой в вестернизацию (европеизацию)».90

Гарсия Гомес подытоживает тему, которая в различных формах занимала значительное место в размышлениях Revista de Occidente, утверждая, что Испания, Европа и Запад устроены иначе, нежели представляет себе большинство современных писателей. Культурная политика того времени была такова, что отношение к арабо-исламскому прошлому Испании фактически указывало на политические и литературные взгляды человека, а также на его позицию относительно связи страны с Европой. В то время, пока большинство участников разделяли образ государства Ортеги как «смесь рас и языков», «усиление всякого смешанного происхождения и многоязычного… естественного общества…», некоторые считали мавританскую эпоху Испании неотъемлемой стадией ее формирования, а сам Ортега отрицал или вообще игнорировал эту часть истории (RM 154).

Он скорее утверждал, что «Европа» не существовала до тех пор, пока не оказалась вынуждена самоопределиться, и двинуться на север в ответ на вторжения мусульман — таким образом, Испания является европейской страной за счет сочетания в себе немецкой и средиземноморской частей, объединивших ее перед лицом мавританской угрозы. Журнал Revista же предложил более сложную, взаимосвязанную картину мавританского наследия страны и последствий признания этой истории для теорий причастности Испании к Европе. Многие страницы журнала были посвящены дискуссиям о том, что именно «Испания» усвоила и синтезировала в своем многоконфессиональном и мультикультурном прошлом: какая «кровь» течет в испанцах, является ли их смешанность признаком не-европейца, как считал Кант? Либо же она воплощает в себе более крепкую, но менее признанную Европу?

Наиболее резонансные ответы на эти вопросы поступили от трех ярчайших умов Испании: выдающегося филолога Рамона Менендеса Пидаля и двух его бывших студентов, Америко Кастро и Клаудио Санчес-Альборноза, чьи дискуссии остаются актуальными в испанистике до сих пор. 91 Пытаясь объяснить «внеевропейский исторический курс», Пидаль публиковал в Revista отрывки из своего монументального исследования национального героя Эль Сида (Родриго Диаса де Вивара), военачальника XI века, сражавшегося в мавританских войнах. Он пишет, что после того, как вестготы «покорили самую отдаленную» в Римской Испании «провинцию Запада» и продолжили совершать туда набеги, культурное смешение Иберии только усилилось, и все же, несмотря на эти сведения, однако этот факт не порочит испанцев «мавританской кровью».

Скорее, сам факт того, что Испанию «завоевала более развитая восточная культура [мавров]», отделил судьбу Испании от французской — и к лучшему.92 На самом деле Менедес Пидаль воспринимает средние века в Испании как «по сути арабо-латинскую эпоху» и критикует медиевистов за «пренебрежение значимостью контактов» между христианством и исламом. Он пишет, что к «древней Испании» надлежит «относиться как к находящейся в кругу западной мировой истории, а не идущей к нему по касательной; поскольку Испания жила внутри этого мира и, на самом деле, это ее связало с исламом».93 История Эль Сида, по Менендесу Пидалю, — это не история изгнания ислама, а его ассимиляции и испанизации. Для Менендеса Пидаля все это в совокупности становится доводом в пользу исключительной испанской современности, сформированной синкретическим западно-восточным прошлым — статусом наследницы заново сформированной Европы, которую послевоенный континент должен признать и возродить.

Как отмечает Хосе-Карлос Майнер, Менендес Пидаль, выражая мадридоцентричный «националистический либерализм» через своё прочтение Эль Сида, верил, что как народ и империю Испанию сформировала именно эта объединяющая историческая мощь (и жестокость, о которой он упоминает лишь изредка) Кастилии, спаявшая воедино гибридный ислам Андалусии и «чистый» католицизм Астурии, таким образом держа в руках ключ от повторного объединения современных испанских провинций.94 В противоположность этому взгляду, интеллектуал бразильского происхождения Америко Кастро, которого Ортега знал по Лиге политического образования и его журналу España, предложил иную концепцию — теорию convivencia («сосуществования» или «совместной жизни»), которую он развивал на страницах Revista de Occidente в рамках своих интерпретаций Дон Кихота.

Теория convivencia утверждала, что современный испанский характер сформировался благодаря уникальному смешению традиций и этнических групп христианства, ислама и иудаизма. Нетерпимая к инаковости исключительность, которая исповедовалась во времена Реконкисты и Инквизиции, по этой причине не вызвали попытки возродить «истинную» испанскость, скорее навредила ей, превратив Испанию в менее европейскую («Европу» воспринимали как неоднородную и поликультурную), скорее провинциально-католическую, кастильскую и однородную страну, что было особенно выражено при Фердинанде и Изабелле. «Мы забываем, — утверждал Кастро, — что испанцы были — и остаются — исламско-еврейско-азиатскими так же, как они были — и остаются — христианско-европейскими». 95

Однако литературный и культурный подход Кастро к возможным путям Испании к европеизации противоположен подходу Клаудио Санчеса-Альборноса, который заявлял, что в Испании существовали культурные и экономические структуры, возникшие после падения Римской империи и обращения вестготов в христианство, еще до начала мавританских вторжений в 711 году. Он пишет, что эти структуры сохранялись в Астурии (область на самом севере Испании, которую мавры так ни разу и не завоевали) во времена мавританской оккупации. Санчес-Альборнос настаивает на том, что по причине своего расположения «в самом западном углу Европы» и играя роль «моста», веками «соединявшего Европу и Африку», Испания действительно пережила множество столкновений и взаимодействий между «восточными и западными» культурами.

Однако Санчес-Альборнос понимал испанскость как трансисторический расовый характер, который обогатился прямыми столкновениями с исламом. Средние века в Испании, продолжает Санчес-Альборнос, были той эпохой, когда «река несказанного великолепия… текла через Кордову и дальше в Европу», неся с собой «богатейшую цивилизацию, которая будет известна на Западе на протяжении веков… Никогда прежде Испания не была столь ярким факелом Европы». Отличие Испании от «западных собратьев», таких как «Франция, Германия, Италия и Англия» заключается в том, что для Европы она играла роль «жрицы и дозорной, хранительницы и наставницы» — тысячеликого, многовекового хранителя Европы от исламской угрозы.

Он верит, что у Испании нет никаких «врожденных пороков», также как она не является «африканизированной страной, схватившей восточный вирус» ислама; «это жизнестойкая и способная нация… западное pueblo (исп. ‘люд’ - прим. перевод.)», который блестяще подтверждает свою принадлежность к Европе вновь во времена Золотого века. Не стоит забывать, что истинная душа «Испании» была «определенно тесно связана с Европой» с эпохи Средневековья. По мнению Санчеса-Альборноса, Испания сохранила христианскую Европу и в XX веке возродится в виде новой души континента.96

Издание Revista не ограничивается выражением только испанских мнений, оно раздвигает границы позиций Менендеса Пидаля, Кастро и Санчеса-Альборноса, а также подвергает их критике, наряду с другими, публикуя и обсуждая позиции других мыслителей, которые подобно Шпенглеру и Расселу, и притягивали, и возмущали самого Ортегу.97 Он верил, что растущий у западных интеллектуалов современный интерес к восточной мысли содержит в себе одновременно и ростки новых взглядов на Испанию, и опасную вероятность сбросить Европу со счетов. Здесь основополагающими являются провокационные работы Уолдо Франка и графа Кайзерлинга: оба писателя были яростными критиками Европы после Первой мировой войны, и по этой причине ревью опубликовал множество их работ. Однако они оба также пользовались неевропейскими источниками для квазимистического просветления и духовного обновления (иногда восточными, иногда «мировыми»).

Например, Франк представил «духовное» прочтение испанской «воли» и «энергий», которые, как он утверждает, «не находятся в упадке» или «слабы», а скорее растрачены — требуется лишь восполнить их и направить в другое русло.98 Кайзерлинг в свою очередь заявляет, что на самом деле «Испания принадлежит Африке. Вский, кто едет из Франции через Пиренеи, попадает из страны садов в пустыню». Её культура во многом схожа с «выражениями доегипетских африканских цивилизаций» — выражениями, проявляющимися в арабской и берберской культурах. Более того, именно в испанской Стране Басков сохраняется этот «примитивный» характер. Однако обладая такой историей, испанцы способны стать «не просто хорошими европейцами, а идеальными европейцами».

Пока Россия и Америка отдаляются от континентальных культур все дальше, Испания может стать воплощением того, что Кайзерлинг называет «вселенским первоэлементом» новой Европы. У нее есть «в Европе новое будущее как у вещества, принявшего материальную форму». Он предлагает «европейцу будущего, если он будет намерен достичь совершенства», обязательно посмотреть на Испанию и ее поликультурное прошлое, поскольку оно «сейчас определенно на подъеме» и станет новым «европейским синтезом».99 Для этих участников новая Европа должна принять свои африканские, семитские и незападные корни, а также мистические связи с Востоком для того, чтобы превратиться в возродившийся вокруг Испании союз, в котором будут представлены многие национальности. Ортега считал эти соперничающие друг с другом, противоречивые прочтения испанской истории и ее места в Европе частью перестройки общественности по всей стране, что открывало границы для иностранного влияния.

Сила этих дискуссий не ограничивалась исключительно испанскими вопросами: проявив веру в то, что «мудрость [не] имеет национальных границ», как об этом писал Флинт, Revista организовал многоголосую защиту Мигеля Асина Паласиоса, католического священника и известного арабиста, который опубликовал фундаментальную работу об исламских и арабских корнях «Божественной комедии» Данте. Анхель Гонсалес Паленсия, один из учеников Асина, заметил, что тот теперь пользуется поддержкой ведущих арабистов и дантоведов неитальянского происхождения, однако итальянцам, изучающим Данте, еще следует преодолеть свои «национальные предрассудки, или дантефилию».

Эти предубеждения мешают им увидеть подлинность исследования Асина, которое уже признало «большинство из колоссального количества космополитически настроенных арабистов и романистов».100 Другими словами, итальянские исследователи Данте упорно держатся за политизированные националистические утверждения о якобы исключительно местных, католических корнях Данте, игнорируя противоречащие этому данные. Вскоре это преобразование переместилось севернее: поскольку росла английская заинтересованность в работах Асина и Менендеса Пидаля, герцог Альба (один из главных покровителей Residencia de Estudiantes) профинансировал выполнение переводов их трудов.

Внимание! Этот перевод, возможно, ещё не готов.
Его статус: идёт перевод

Переведено на Нотабеноиде
http://notabenoid.org/book/87247/575375

Переводчики: Lana_Yush