Готовый перевод Sam Harris The Moral Landscape: How Science Can Determine Human Values (2010) / Сэм Харрис МОРАЛЬНЫЙ ЛАНДШАФТ: Как наука может определить человеческие ценности (2010): Chapter 2 GOOD AND EVIL / ДОБРО И ЗЛО

Глава 2

Добро и Зло

Возможно, нет ничего более важного, чем человеческое сотрудничество.

Что бы ни случилось, какая бы угроза смертельных болезней или падения астероида не существовала, людское единение - единственная панацея, если вообще такова существует.

Сотрудничество - это та ткань, из которой сотканы все значимые человеческие жизни и жизнеспособные общества.

Следовательно, немногие темы будут более важными для созревания науки человеческого благосостояния.

Откройте газеты, сегодня или в любой день до конца вашей жизни, и вы станете свидетелями неудач человеческого сотрудничества, больших и малых, объявленных со всех уголков мира.

Результаты этих неудач не становятся менее трагичным из-за своей распространенности: обман, воровство, насилие и связанные с ними страдания возникают в непрерывном потоке бездарно потраченной человеческой энергии.

Если учесть соотношение ограниченного количества времени и ресурсов, потраченного на борьбу с воровством и насилием (не говоря уже о последствиях), то проблема человеческого единения стоит чуть ли не на первом месте.

«Этика» и «мораль» (я использую эти термины как взаимозаменяемые) являются названиями, которые мы даем попыткам взвешенного обдумывания этих вопросов.

2 Очевидно, немногие предметы имеют больше отношения к вопросу благополучия человека.

Поскольку мы всё лучше понимаем работу мозга, мы будем всё лучше понимать и эти феномены - доброту, взаимность, доверие, открытость к доказательствам, уважение аргументов, чувство справедливости, побуждение к действию, смягчение враждебности и т.д.

— это позволит знакомым и незнакомым успешно сотрудничать над общими проектами цивилизации.

Таким образом, изучение самих себя, и использование полученных знаний для улучшения человеческой жизни, будет среди наиболее важных проблем науки на ближайшие десятилетия.

Многие люди предполагают, что эгоизм является биологическим императивом, вытекающим из теории эволюции.

Это популярное заблуждение являлось очень вредным для репутации науки.

В действительности, человеческое единение и характерное моральное поведение польностью совместимы с биоэволюцией.

Давление отбора на уровне "эгоистичного" гена конечно склоняло подобных нам существ к жертве ради родственников, по той простой причине, что они разделяли часть наших генов.

Хотя эта истина может быть не очевидна для интроспекции, репродуктивный успех вашего брата или сестры, отчасти ваш успех.

Этот феномен, известный как родственный отбор, не был подвергнут формальному анализу вплоть до 1960х, в работах Виллиама Гамильтона, хотя и до этого присутствовал неявно в понимании биологов.

По легенде, Д.Б.С. Хелдена однажды спросили, стал бы он рисковать своей жизнью ради спасения утопающего брата, на что он ответил: "Нет, но я бы спас двух братьев или 8 кузенов".

Научные работы эволюционного биолога Роберта Трайверса на тему реципрокного альтруизма сделали прогресс в изучении сотрудничества между людьми, не связанными родственными узами.

Теория Р. Трайверса объединяет в себе многие психические и социальные факторы альтруизма и реципрокации, такие как дружба, оправданная моралью агрессия ( напр., наказание мошенника), чувство вины, жалость и благодарность, а так же тенденция к обману с помощью имитации всех этих чувств.

Ч. Дарвин, а впоследствии и психолог Джеффри Миллер, предположил, что половой отбор возможно являлся одной из причин развития морального поведения.

Поскольку моральная добродетель привлекательна для обоих полов, она может функционировать как хвост павлина:

дорогая при создании и в содержании, она в конце концов приносит пользу генам человека.

Однозначно, наши эгоистичные и альтруистичные интересы не всегда конфликтуют.

В самом деле, благополучие других, особенно тех, кто ближе всего к нам, является одним из наших основных (и, на самом деле, самый эгоистичным) интересом.

Хотя биология моральных побуждений еще плохо изучена, такие факторы, как родственный отбор, реципрокный альтруизм и сексуальный отбор объясняют эволюцию человека, который служит не только своим собственным интересам, но и во благо других людей.

Некоторые биологические черты оказывается были сформированы, и могут быть улучшены, чтобы способствовать сотрудничеству людей .

Например, в отличие от остальных существ Земли, в том числе наших соотечественников приматов, склеры глаз (область вокруг цветной радужной оболочки) является белой и выпуклой.

Это дает возможность очень легко обнаружить направление взгляда человека, позволяя нам заметить даже самые тонкие изменения в визуальном внимании друг друга.

Майкл Томаселло предлагает следующую адаптивную логику:

если я, по сути, рекламирую направление своих глаз, я должен быть в социальной среде индивидов, которые не часто склонны воспользоваться этим, чтобы нанести мне ущерб, скажем, избивая за пищу или избегая моей агрессии.

В самом деле, я должен быть в кооперативной социальной среде, в которой другие следуя направлению моих глаз каким-то образом приносят мне пользу

Томаселло обнаружил, что даже двенадцатимесячные дети будут следовать за пристальным взглядом человека, в то время как шимпанзе, как правило, интересуются только движениями головы.

Он предполагает, что наша уникальная чувствительность к направлению пристального взгляда способствовало человеческому сотрудничеству и развитию языка.

Хотя каждый из нас эгоистичен, мы определяемся не только этим.

Наше собственное счастье требует, чтобы мы расширили круг нашего личного интереса другим — семьей, друзьями, и даже прекрасными незнакомцами, удовольствия и боль которых имеют значение для нас.

Хотя лишь немногие мыслители уделяют большое внимания роли, которую конкурирующие личные интересы играют в обществе, даже Адам Смит признал, что каждый из нас заботится о счастье других.

Он также признал, однако, что наша способность заботиться о других, имеет свои пределы, и эти пределы сами по себе являются предметом нашего личного и коллективного беспокойства.

Предположим, что великая империя Китай, со всеми ее мириадами жителей, была внезапно поглощена землетрясением, и рассмотрим, как человек в Европейском сообществе, который не имел никакой связи с этой частью мира, будет затронут при получении известия об этом ужасном бедствии.

Он, я думаю, в первую очередь, выразит сожаление в связи с горем этих несчастных людей, он пустится в пространные меланхолические размышления о шаткости человеческой жизни и суетности всех трудов человека, которые могут быть уничтожены в одно мгновение.

Он бы также, пожалуй, если бы он был торговым человеком, вступил в рассуждения касающиеся последствий этого стихийного бедствия, которые могут произвести на торговлю в Европе, а также на область торговли и бизнеса в мире в целом.

И когда вся эта прекрасная философия была бы закончена, когда все эти гуманные чувства были бы достаточно справедливо выражены, он будет продолжать свой бизнес или свое удовольствие, продолжать свой отдых или развлечения с той же самой непринужденностью и спокойствием, как будто никакой такой несчастный случай не произошел.

Самая маленькая неприятность, которое может случиться с ним самим, вызовет более реальное волнение.

Если он должен был потерять свой мизинец завтра, он не будет спать эту ночь, но при условии, что он никогда не видел их, он будет храпеть с самым глубоким спокойствием, невзирая на гибель сотен миллионов братьев своих и огромные разрушения, которые покажутся, явно менее интересным объектом для него, чем это личное ничтожное несчастье.

Неужели для предотвращения, таким способом этого ничтожного несчастья для себя, отдельный человек готов жертвовать жизнями сотен миллионов своих собратьев, при условии, что он никогда не видел их?

Человеческая натура отпрянет в ужасе от этой мысли, а мир, в его самой большой развращенности и коррупции, никогда не производил злодея который может быть способен к таким развлечениям.

Но в чем же различие?

Смит отражает напряженность в отношениях между нашим рефлексивным эгоизмом и нашей более широкой моральной интуицией, присущей каждому из нас.

Правда о нас очевидна:

почти в каждый момент нашей жизни большинство из нас крайне поглощены эгоистичными желаниями; наше внимание к нашей собственной боли и удовольствиям наиболее остро и только самые пронзительные крики анонимных страданий мимолетно захватывают наш интерес.

И тем не менее, когда мы сознательно задумываемся о том, что мы должны делать, Ангел благодеяние и беспристрастности кажется расправляет крылья внутри нас:

мы искренне хотим честного и справедливого общества, и мы хотим, чтобы другие реализовали свои надежды, мы хотим оставить мир лучше, чем тот в который мы вошли.

Вопросы благополучия человека гораздо глубже, чем какой-либо моральный кодекс.

Мораль — с точки зрения сознательно проводимых предписаний, общественных договоров, понятий правосудия, и т.д. — является относительно молодой.

Такие соглашения требуют, как минимум, сложного языка и готовности сотрудничать с незнакомыми людьми, и это ведет нас на шаг или два за пределы гоббсовского ("война всех против всех" ) «состояния природы».

Однако, любые биологические изменения, которые служили смягчению междоусобного страдания наших предков, будут находиться в пределах области анализа морали как справочник по личному и коллективному благосостоянию.

Чрезвычайно упрощая можно сказать, что:

1. Генетические изменения в мозге дали начало социальным эмоциям, моральной интуиции и языку …

2. Это способствовало все более и более сложному совместному поведению, хранению обещаний, беспокойству по поводу репутации, и т.д...

3. Что стало основой для культурных норм, законов и социальных институтов, цель которых состояла в том, чтобы воспроизводить эту растущую систему продолжительного сотрудничества перед лицом компенсационных сил.

Некоторая версия этой прогрессии произошла в нашем случае, и каждый шаг представляет бесспорное повышение нашего личного и коллективного благополучия.

Безусловно, катастрофические регрессии всегда возможны.

Мы, могли или с умом или небрежностью, использовать с трудом завоеванные плоды цивилизации, и эмоциональные и социальные рычаги выкованные тысячелетиями биологического и культурного развития для собственного уничтожения более чем когда-либо могла Природа.

Воображаемая глобальная Северная Корея, где лучшая часть голодающего человечества служит рабами сумасшедшего с пышными волосами, могла бы быть хуже, чем мир, заполненный просто враждующими представителями рода австралопитеков.

Что бы означало «хуже» в данном контексте?

То, что предлагает наша интуиция: больше боли, меньше удовлетворенности, большее способствование террору и отчаянию, и так далее.

То, что, может быть, невозможно, сравнивать такие нереальные состояния мира, не означает, что нет никаких оснований сравнивать истины опыта.

Еще раз, есть различие между ответами практическими и ответами в принципе.

Отталкиваясь от рассуждений о морали с точки зрения благополучия, становится удивительно легко различить моральную иерархию человеческих обществ.

Рассмотрим следующее описание Рута Бенедикта островитян острова Добу:

Жизнь в Добу способствует крайним формам вражды и недоброжелательства, которые большинством обществ минимизируются их институтами.

Учреждениями Добу, с другой стороны, всё это превозносится в высочайшей степени.

Добуанец живет не подавляя свои худшие кошмары злой воли вселенной и его предоставление о ценностях жизни состоит в том, что нужно выбрать жертву на которую он может изливать всю злость которую он чувствует к человеческому обществу и силам природы.

Всё существование кажется ему беспощадной борьбой в которой непримиримые противники стравливаются друг с другом в соперничестве за блага жизни.

Подозрение и жестокость - его лучшие орудия в борьбе, он щадит никого и сам никого не просит о пощаде.

Добуанцы, похоже, настолько же не знакомы с возможностями кооперации насколько с истинами современной науки.

Хотя есть бесчисленное множество вещей стоящих их внимания (добуанцы, кроме всего прочего очень бедны и чрезвычайно невежественны), тем не менее их основным занятием, кажется, является вредоносное колдовство.

Главный интерес добуанца состоит в том чтобы наслать порчу на другого члена общины в попытке убить его или магическим способом присвоить его зерно.

Соответствующие заклинания, в основном, передаются от дяди по материнской линии и становятся самым важным приобретением каждого добуанца.

Надо ли говорить, что те, кто не получают такого наследства, считаются ужасными неудачниками.

Заклинания, однако, могут быть приобретены и экономическая жизнь Добу состоит почти вся из торговли этими фантастическими товарами.

Определенные члены племени считаются имеющими монополию на заклинания порчи и исцеления от специфических болезней.

Таких людей сильно боялись и непрестанно умилостливливали.

В самом деле, сознательное применение магии считалось необходимым для самых рутинных задач.

Даже действие гравитации пришлось дополнить неумолимым колдовством:

при отсутствии правильного заклинания овощи должны были подниматься из почвы и исчезать своим ходом.

Что еще хуже, Добу предположил, что удача соответствововала жесткому закону термодинамики:

Если кому-то удалось вырастить больше ямса, чем его соседу, излишки его урожая должно быть были быть украдены с помощью колдовства.

Поскольку все Добу непрерывно пытались красть зерновые культуры друг у друга с помощью таких методов, удачливый садовник, вероятно, рассмотрит свой излишек именно в таких терминах.

Хороший урожай, поэтому, был эквивалентен “признанию воровства”.

Это странный брак корысти и магического мышления создали идеальную одержимость секретности в обществе Добу.

Независимо от того, что возможность любви и реальной дружбы осталась, кажется, они были полностью погашены финальной доктриной:

сила колдовства, как полагали, росла пропорционально своей близости к намеченной жертве.

Этих вера дала каждому Добуйцу ярчайшее недоверие ко всем другим, которое разгоралось наиболее ярко на самых близких.

Поэтому, если человек слег от тяжелой болезни или умер, ответственность за его беду немедленно возлагали на его жену, и наоборот.

Картина общества полностью в плену антиобщественных заблуждений.

Разве Добу любят своих друзей и семью так, как мы любим наши?

Многие люди, кажется, думают, что ответ на такой вопрос должен, в принципе, быть «да», или что сам вопрос праздный.

Я думаю, однако, ясно, что вопрос корректен и на него легко ответить.

Ответ будет "нет".

Будучи Homo sapiens мы должны предполагать что Добуанцы имеют мозг достаточно схожий с нашим чтобы можно были нас сравнивать.

Есть ли сомнения что эгоизм и злоба жителей Добу могли быть выражены на уровне их мозга?

Только если вы думаете что мозг ничего не делает кроме как фильтрует кислород и глюкозу из крови.

Как только мы будем полностью понимать нейрофизиологию таких состояний как любовь, сострадание и доверие, будет возможно сформулировать отличие между нами и такими людьми как Добуанцы с большей подробностью.

Однако нам не нужно ждать прорывов в нейронауке чтобы придерживать общего принципа:

как для для индивидуумов и групп возможно ошибаться на счет того как лучше поддерживать свое здоровье, точно так же возможно для них быть не правыми по поводу максимизации персонального и общего благополучия.

Я верю что мы постепенно, в научных терминах, будем понимать что такое добро и зло, что является правильным и неправильным, потому что вопросы морали могут быть переведены в факты о том, как наши мысли и действия влияют на благополучие сознательных существ, каковыми мы и являемся.

Если существуют неизвестные пока факты о благополучии таких существ, а они существуют, то возможны правильные и неправильные ответы на моральные вопросы.

Студенты философии заметят что эта точка зрения принадлежит некоторой форме морального реализма (идея о том что на самом деле существуют истинные и ложные суждения о морали) и некоторой форме консеквенциализма (правильность действия зависит от его влияния на благополучие сознательных существ).

Хотя как моральный реализм так и консеквенциализм находятся под опалой в философских кругах, они оба ценны тем что соответствуют многим нашим интуициям о том как устроен мир.

Вот моя (консеквенциалитская) начальная позиция: все вопросы ценностей (что плохо, что хорошо, что является злом, что добром и так далее) зависят от возможности обрести такую ценность в опыте.

Без потенциальных последствий в области опыта - счастье, страдание, радость, отчаяние и т.д. - все разговоры о ценностях пусты.

Таким образом, сказать что действие морально необходимо, плохо, безупречно, значит (неявно) заявить о его последствиях в жизни сознательных существ (настоящих или потенциальных).

Я не знаю каких-либо важных исключений из этого правила.

Надо ли говорить, что если кто-то беспокоится об умилостивлении Бога и Его ангелов, то подразумевает что эти невидимые сущности являются сознающими (в каком-то смысле) и понимающими человеческое поведение.

Так же общепринято заявление о том что можно страдать от их гнева и наслаждаться их одобрением либо в этом мире либо в грядущем.

Даже в религии, таким образом, последствия и сознательные состояния остаются основой для всех ценностей.

Рассмотрим, например, что думает мусульманский террорист-смертник, решивший уничтожить себя вместе с толпой неверных:

кажется что это идеальный отказ от консеквенциолитской позиции.

И тем не менее, если мы посмотрим обоснование мученичества в исламе, мы увидим, что целью является как раз последствия таких действий, как реальных так и воображаемых.

Честолюбивый мученик ожидает умилостивления Бога и опыт вечной радости после смерти.

Для того кто полностью принимает философские предпосылки ислама мученичество должно быть лучшей попыткой карьерного роста.

Мученик так же является величайшим из альтруистов: он не только бронирует себе место в Раю, он выигрывает пропуск для семидесяти своих ближайших родственников.

Честолюбивые мученики также полагают, что они содействуют Богу на земле в желаемых последствиях для жизни.

Мы знаем довольно много о чем действительно думают такие люди, они рекламируют свои взгляды и намерения непрерывно — и все это связано с их верой, что Бог им сказал в Коране и хадисах, какие последствия могут иметь определенные мысли и каковы будут поступки.

Конечно, кажется глубоко маловероятным, что наша вселенная была устроена, чтобы вознаградить отдельных приматов за убийство друг друга, веря в божественное происхождение определенной книги.

Факт в том, что потенциальные мученики почти наверняка неправы относительно последствий их поведения, осуществляя свое поразительное и безнравственное злоупотребление человеческой жизнью.

Поскольку большинство религий представляет мораль как некое послушание слову Божию (как правило, ради получения сверхъестественной награды), их наставления зачастую не имеют ничего общего с максимальным благополучием в этом мире.

Таким образом, верующие могут, утверждать, аморальность контрацепции, мастурбации, гомосексуализма и т.д., никогда не ощущая себя обязанными доказывать, что они причина страдания.

Они также могут преследовать цели, которые грубо аморальны, которые напрасно увековечивают людские страдания, одновременно полагая, что их действия являются моральными обязательствами.

Эта благочестивая оторванность морально-нравственных интересов от реальных страданий человека и животных причинила огромный вред.

Ясно, что существуют психические состояния и возможности, которые способствуют нашему общему благополучию (счастья, сострадания, доброты и т.д.), а также психические состояния и неспособности, которые уменьшают его (жестокость, ненависть, террор, и т.д.).

Поэтому, есть смысл задаться вопросом, затронут ли определенное действие или образ мыслей благосостояние человека и/или благосостояние других, и если да, что мы могли бы в конечном счете узнать о биологии таких эффектов.

Где человек обретет себя на этом континууме возможных состояний будет определяться многими факторами - генетическими, экологическими, социальными, познавательными, политическими, экономическими и др. — и в то же время поскольку наше понимание таких влияний никогда может не быть полным, их эффекты могут быть поняты на уровне человеческого мозга.

Наше растущее понимание мозга, следовательно, будет иметь возрастающую актуальность для любых утверждений о том, как мы мыслим и как наши действия влияют на благополучие людей.

Заметьте, что в предыдущем предложении я уже не говорю о морали и, возможно, это мне не нужно.

Я начал эту книгу, утверждая, что, несмотря на века робости со стороны ученых и философов, мораль может быть непосредственно связана с фактами связанными со счастьем и страданием сознательных существ.

Тем не менее, интересно рассмотреть, что произойдет, если мы просто проигнорируем этот шаг и просто поговорим о "благополучии".

На что походил бы наш мир, если бы мы прекратили волноваться о “правильности” и “неправильности”, или “добре” и “зле”, и просто действовали так, чтобы максимизировать наше собственное благополучие и благополучие других?

Потеряем ли мы что-либо важное?

И, если важное, разве это не был бы, по определению, вопрос чьего-то благополучия?

Сможем ли мы когда-нибудь быть правы о том что правильно и что нет?

Философ и невролог Джошуа Грин сделал часть самых важных исследований нейровизуализации в области морали. (13)

В то время как Грин хочет понять мозговые процессы, которые управляют нашей моральной жизнью, он полагает, что мы должны скептически относиться к моральному реализму на метафизических основаниях.

Для Грина, не существует вопроса, “Как вы можете знать наверняка, что ваши моральные ценности верны?", а скорее, “Как могло случиться так, что чьи-либо моральные ценности верны?".

Другими словами, что бы в мире могло бы определить этическое суждение как правильное или неправильное? (14).

Он, кажется, полагает, что ответ на этот вопрос - “ничто”.

Однако, мне кажется, что на этот вопрос легко ответить.

Представления о морали А более верно, чем моральное представление B, если A влечет за собой более точное понимание связей между человеческими мыслями/намерениями/поведением и человеческим благосостоянием.

Вносит ли принуждение женщин и девочек носить паранджу позитивный вклад в развитие и благосостояние человека?

Делает ли это счастливее мальчиков и девочек?

Это производит более сострадательных мужчин или более довольных женщин?

Это делает отношения между мужчинами и женщинами, между мальчиками и их матерями, или между девочками и их отцами лучше?

Я поставил бы свою жизнь на то, что в ответ на каждый из этих вопросов - "нет".

Так же, я думаю, как и много других ученых.

И все же, как мы видели, большинство ученых были обучены думать, что такие суждения являются лишь выражением культурных предубеждений и, таким образом, ненаучно в принципе.

Очень немногие из нас, похоже, готовы признать, что такие простые, моральные истины все более подпадают под действие нашего научного мировоззрения.

Грин формулирует преобладающей скептицизм достаточно хорошо:

Моральное суждение, по большей части, движимо не моральным рассуждением, а моральной интуицией эмоциональной природы.

Наша способность морального суждения является сложной эволюционной адаптацией к интенсивной общественной жизни.

Мы, фактически, так хорошо адаптированы к созданию моральных суждений, что их создание нами, с нашей точки зрения, есть часть "здравого смысла".

И, как и многие наши способности "здравого смысла", наша способность делать моральные суждения ощущается нами как восприятие, способность, в данном случае, немедленно и надежно различить независимые от ума объективные моральные факты.

В результате мы, естественно, склонны к ошибочной вере в моральный реализм.

Психологические тенденции, которые поощряют это ошибочное мнение, служат важной биологической цели, и это объясняет, почему мы должны счесть моральный реализм настолько привлекательным даже при том, что это ложно.

Моральный реализм, опять же, ошибка, которую мы рождены делать. (15)

Грин утверждает, что моральный реализм предполагает, “существование достаточного единообразия в людях, чтобы можно было говорить так, как будто существуют бесспорные факты о том, что "правильно" или "неправильно",что "справедливо" или "несправедливо”. (16)

Но действительно ли мы должны предполагать такое единообразие чтобы на вопросы морали были правильные ответы?

Основывается ли физический или биологический реализм на "достаточном единообразии в основных [физических или биологических] мироощущениях людей"?

Беря человечество в целом, то я совершенно уверен, что существует более широкий консенсус, что жестокость-это неправильно (общие нравственные заповеди), чем взгляд на то, что течение время варьируется в зависимости от скорости (специальная теория относительности) или, что люди и омары имели общего предка (эволюция).

Должны ли мы сомневаться, в этом ли “суть дела” относительно этих физических и биологических претензий на истинность?

Делает ли, хоть немного, незнание специальной теории относительности или распространенное нежелание американцев принять научный консенсус об эволюции определяющим наше научное мировоззрения спорным? (17)

Грин отмечает, что часто бывает трудно заставить людей договориться о нравственной истине, или даже согласиться с самим собой в различных контекстах.

Эти противоречия привели его к следующему выводу:

[M]оральное теоретизирование потерпит неудачу, потому что наша интуиция не отражают согласованный набор моральных истин и они не были разработаны путем естественного отбора или чего-нибудь еще, чтобы вести себя так, как будто они были ... Если Вы хотите понять свое нравственное чувство, обратитесь к биологии , психологии и социологии, а не к нормативной этике. (18)

Это возражение на моральный реализм может казаться разумным, пока каждый не замечает, что это может быть применено, с тем же самым эффектом выравнивания, к любой области человеческих знаний.

Например, столь же верно сказать, что наши логические, математические, и физические интуиции не были разработаны естественным отбором, чтобы отследить истину. (19)

Означает ли это, что мы должны перестать быть реалистами в отношении физической реальности?

Нам не надо далеко заходить в науку, чтобы найти идеи и мнения, которые не поддаются простому синтезу.

Существует множество научных основ (и уровней описание), которые сопротивляются интеграции и которые разделяют наши рассуждения в области специализации, даже столкнув лауреатов Нобелевской премии в одной и той же дисциплине друг против друга.

Означает ли это, что мы не можем надеяться понять, что действительно происходит в мире?

Нет. Это значит, разговор надо продолжить. (20)

Полное единообразие в нравственной сфере как межличностного, так и неперсонального возможно безнадежно.

Ну и что?

Как раз с отсутствием преград мы сталкиваемся во всех областях человеческих знаний.

Полный консенсус как научная цель существует только в пределе, на гипотетическом конце расследования.

Почему бы не потерпеть ту же самую неограниченность в наших взглядах на человеческое благополучие?

И вновь, это не значит, что все мнения о морали оправданы.

Наоборот, в момент, когда мы признаем, что есть правильные и неправильные ответы на вопросы человеческого благополучия, мы должны признать, что многие люди просто неправы относительно морали.

Евнухи, которые обслуживали королевскую семью в Запрещенном Городе Китая, династию за династией, по-видимому, чувствовали себя хорошо, компенсируя свои оскопленные жизни и изоляцию влиянием, которого они достигли в суде — а также знанием, что их половые органы, которые все время хранились в кувшинах, будут похоронены с ними после их смерти, гарантируя им возрождение как людей.

Столкнувшись со столь экзотической точкой зрения, моральный реалист хотел бы сказать, что мы свидетельствуем больше, чем просто расхождение во мнениях:

мы наблюдаем моральную ошибку.

Мне кажется, что мы можем быть достаточно увереными, что для родителей плохо когда их сыновей продают на службу правительству, которое намеревается отрезать их гениталии ", используя только острый соус чили в качестве местного анестетика." (21)

Это означало бы, что Сан Ятинг - последний евнух императора, который умер в 1996 в возрасте девяноста четырех лет, был неправ выражать как свое самое большое сожаление - “падение имперской системы которой он стремился служить”.

Большинство ученых, кажется, полагает, что Большинство ученых, похоже, считают, что независимо от того, насколько неадекватные или мазохистские моральные обязательства человека, невозможно сказать, что он никогда не ошибается, что представляет собой хорошая жизнь.

Моральный парадокс

Одна из практических проблем консеквенциализма состоит в том, что мы не всегда можем определить, будут ли эффекты плохими или хорошими.

На самом деле, на удивление, это трудно решить, даже в ретроспективе.

Деннет назвал эту проблему "Эффект аварии на АЭС Три-Майл-Айленд".

Аварии на АЭС Три-Майл-Айленд это хорошо или плохо?

На первый взгляд, это, конечно, кажется, плохо, но это, возможно, также направит нас на путь большей ядерной безопасности, тем самым экономя много жизней.

Или она, возможно, заставит нас стать более зависимыми от грязных технологий, способствуя росту раковых заболеваний и к глобальному изменению климата.

Или она, возможно, произвела множество эффектов, некоторые взаимно усилились, а некоторые взаимно уничтожились.

Если мы не можем определить конечный результат даже такого хорошо анализируемого события, как мы можем судить о вероятных последствиях бесчисленных решений, которые мы должны сделать в течение наших жизней?

Одна из трудностей с которой мы сталкиваемся в определении моральной значимости события, в том, что часто кажется, невозможно определить, чье благополучие должно больше всего коснуться нас.

Люди имеют конкурирующие интересы, взаимно несовместимые понятия счастья, и существует множество известных парадоксов, которые возникают перед нами, когда мы начинаем задумываься о благополучии всего населения.

Как мы скоро увидим, что этика населения - печально известный двигатель парадокса, и никто, насколько мне известно, не придумал способ оценки коллективного благосостояния, который сохраняет все наши интуиции.

Как выразилась философ Патрисия Черчлэнд , “никто не имеет ни малейшего представления, как сравнить легкую головную боль пяти миллионов против двух сломанных ног или потребностей собственных двух детей против потребностей ста чужих детей в Сербии с поврежденных мозгом." (23)

Такие загадки могут казаться просто академическим интересом, пока мы не осознаем, что мораль населения регулирует наиболее важные возможные решения общества.

Каковы наши моральные обязательства во время войны, когда болезни распространяются, когда миллионы страдают от голода, или когда глобальные ресурсы ограничены?.

Это моменты, во время которых мы оцениваем изменения в коллективном благополучии способами, которые подразумевают рациональность и мораль.

Насколько мы должны быть мотивированы, чтобы начать действовать, когда 250 000 человек гибнут в результате землетрясения на острове Гаити?

Знаем мы это или нет, интуиция о благополучии всего населения определяют наше мышление по этим вопросам.

За исключением случаев когда мы просто игнорируем мораль населения, как представляется, в психологическом отношении мы расположены ее придерживаться.

Работа психолога Пола Словича и его коллег раскрыла некоторые довольно потрясающие ограничения нашей способности к моральной аргументации, думая о многочисленных группах людей — или, действительно, о группах, более многочисленных, чем одна. (24)

Как отмечает Слович, когда жизнь человека находится под угрозой, кажется и рациональным и моральным увеличение нашего беспокойства из-за количество жизней на кону.

И если мы считаем, что потери многих жизней, возможны, с дополнительными негативными последствиями (подобно краху цивилизации), кривая нашего беспокойства должна вырасти еще круче​​.

Но это не так, как мы характерно реагируем на страдания других людей.

Экспериментальная работа Словича предполагает, что мы интуитивно заботимся больше всего о единственной, идентифицируемой человеческой жизни, приблизительно меньше о двух, и мы становимся более черствыми, когда число жертв увеличивается.

Слович полагает, что это "психическое онемение" объясняет удручающий факт, что мы обычно более сожалеем по поводу страданий одного ребенка (или даже одного животного), чем о тотальном геноциде.

То, что Слович назвал “пренебрежением геноцида” — наше надежное отсутствие ответа, как практического так и эмоционального, на самые ужасающие случаи ненужных человеческих страданий, представляет собой один из наиболее загадочных и последовательных неудач нашей моральной интуиции.

Слович обнаружил, что, когда есть шанс пожертвовать деньги в поддержку нуждающихся детей, пожертвования дают наиболее великодушно и чувствуют самое большое сочувствие, когда речь идет только о страдании сироты.

Когда мы сталкиваемся с двумя случаями нужды, сострадание к ним ослабевает.

И эта дьявольская тенденция продолжается:

чем больше нужды, тем меньше люди эмоционально реагируют и тем меньше они склонны давать.

Конечно, благотворительные учреждения давно поняли, что прямое обращение к каждому соединит их доноров с реальностью человеческого страдания и увеличит пожертвования.

Работа Словича подтвердила это подозрение, которое сейчас известно как "опознаваемый эффект жертвы". (25)

Удивительно, однако, но добавление информации о размерах проблемы к этим личным обращениям, оказывается контрпроизводительным.

Слович показал, что раскрывая историю единственного нуждающегося человека в контексте более широкой его потребности достоверно уменьшает альтруизм.

Тот факт, что люди, похоже, достоверно меньше беспокоится, когда сталкиваются с ростом человеческих страданий, представляет собой явное нарушение моральных норм.

Важный момент, однако, в том, что мы немедленно признаем, насколько непростительно это распределение эмоциональных и материальных ресурсов как только на него обращают наше внимание.

Эти экспериментальные результаты делает настолько поразительными то, что они явно непоследовательны:

Если вы озабочены тем, что происходит с одной маленькой девочкой и вы озабочены тем, что происходит с ее братом, вы, по крайней мере, должны так же озаботиться об их объединенной судьбой.

Ваша забота должна (в некотором смысле) суммироваться. (26)

Когда ваше нарушение этого принципа раскрывается, вы будете чувствовать, что совершили моральную ошибку.

Это объясняет, почему результаты такого рода могут быть получены только между субъектами (где одну группу просили пожертвовать, чтобы помочь одному ребенку, а другой группе предлагается поддержать двух); мы можем быть уверены, что, если бы мы представили оба вопроса каждому участнику исследования, эффект исчез бы (если субъектам нельзя воспрепятствовать заметить когда они нарушают нормы моральных рассуждений).

Очевидно, один из великих задач цивилизации является создание культурных механизмов, которые защищают нас от неудач шараханий наших моральных интуиций.

Мы должны воплотить свое самое лучше в наши законы, налоговые кодексы и институты.

Зная, что мы вообще не в состоянии ценить двух детей больше, чем одного ребенка, мы должны строить структуры, отражающие и обеспечивающие наше глубокое понимание человеческого благополучия.

Это - то, где наука о морали могла быть обязательна для нас:

чем больше мы понимаем причины и составляющие человеческой самореализации, и чем больше мы знаем об опыте наших собратьев, тем больше мы сможем принимать разумные решения о том, какую социальную политику принять.

Например, приблизительно 90,000 человек, живут на улицах Лос-Анджелеса.

Почему они бездомные?

Сколько из этих людей психически больные?

Сколько из них увлекаются наркотиками или алкоголем?

Сколько просто провалилось в трещины нашей экономики?

У таких вопросов есть ответы.

И каждая из этих проблем допускает диапазон ответов, а также ложные решения и игнорирование.

Существует ли политика, которую мы могли принять, которая облегчит судьбу каждого человека в Соединенных Штатах, поможет облегчить проблему бездомности в их собственных сообществах?

Существует ли какая-то гениальная идея, чтобы люди хотели облегчить проблемы бездомности больше, чем они хотят смотреть телевизор или играть в видео игры?

Может стоит спроектировать видеоигру, которая может помочь решить проблему бездомности в реальном мире? (27)

Опять же, подобные вопросы выходят в мир фактов, можем ли мы привести соответствующие факты.

Очевидно, что мораль в значительной степени, формируется под влиянием культурных норм и возможно трудно сделать так, чтобы каждый верил в свою правоту.

Например, есть ли у нас есть моральное обязательство в первую очередь прийти на помощь богатым, здоровым, и умным заложникам, а лишь затем бедным, больным и глупым?

В конце концов, они с большей вероятностью принесут пользу обществу после их освобождения.

А что относительно того, чтобы быть неравнодушным к друзьям и семье?

Конечно же нет.

Человеческое зло это природное явление, и определенный уровень хищнического насилия у нас является врожденным.

Человек и шимпанзе склонны показывать одинаковый уровень враждебности к посторонним, но шимпанзе намного более агрессивны, чем люди в пределах группы (с коэффициентом около 200). (92)

Поэтому, у нас, кажется, есть просоциальные способности, в которых испытывают недостаток шимпанзе.

И, несмотря на видимость, люди постоянно становились менее жестокими.

Как объясняет Джаред Даймонд:

Но важно вновь подтвердить, что такие эволюционные ограничения больше не практикуются.

Фактически, учитывая недавние события в биологии, мы теперь готовы сознательно спроектировать наше дальнейшее развитие.

Должны ли мы сделать это, и если да, то в какими путями?

Только научное понимание возможностей благополучия человека может направлять нас.

Иллюзия свободной воли.

Мозги позволяют организмам менять свое поведение и внутренние состояния в ответ на изменения в окружающей среде.

Эволюция этих структур, имея тенденцию к росту размера и сложности, привела к обширному разнообразию в способах жизни у видов земных существ.

Человеческий мозг реагирует на информацию от нескольких различных источников:

от внешнего мира, от внутренних состояний состояний организма и, все больше и больше, из сферы смысла - что включает в себя устную и письменную речь, социальные сигналы, культурные нормы, ритуалы взаимодействия, предположения о рациональности других, суждений о вкусе и стиле и т.д.

Как правили эти источники кажутся чем-то единым в нашем опыте.

Вы замечаете вашу лучшую подругу стоящей на углу улицы в странном растрепанном виде.

Вы понимаете что она плачет и неистово нажимает кнопки на мобильном телефоне.

Кто-то напал на нее?

Вы устремляетесь к ней чувствуя острое желание помочь.

Ваше "я", кажется, находится на пересечении этих линий входа и выхода.

С этой точки зрения вы склонны чувствовать что вы являетесь источником ваших мыслей и действий.

Вы решаете что делать а что нет.

Кажется что вы являетесь агентом действующим по вашей собственной свободной воле.

Однако, как мы увидим, эта точка зрения не согласуется с тем что знает о человеческом мозге.

Мы осознаем лишь небольшую часть информации из того что наш мозг обрабатывает каждую секунду.

Хотя мы беспрестанно замечаем изменения в нашем опыте - в мыслях, настроении, восприятии, поведении и т.д.

- мы абсолютно не осознаем какие события в мозге производят эти изменения.

На самом деле, лишь взглянув на ваше лицо или услышав тон голоса другие, часто, намного лучше понимают выше внутренне состояния и мотивы, чем вы сами.

И тем не менее многие из нас все еще чувствуют что мы являемся авторами наших мыслей и действий.

Все наше поведение можно проследить вплоть до биологических событий о которых у нас нет осознанных данных:

это всегда означало что свободная воля это иллюзия.

Например, психолог Бенджамин Либет в широко известном эксперименте продемонстрировал что активность в моторных областях мозга может быть определена за 350 миллисекунд до того как человек почувствует что решил сделать движение.

96 Другая лаборатория недавно использовала данные fMRI чтобы показать как некоторые "сознательные" решения могут быть предсказаны почти за 10 секунд до того как они достигнут сознания (задолго до моторной активности подготовки зафиксированной Либетом)

97 Очевидно что открытия такого рода сложно согласовать с ощущением того что некто является источником своих действий.

Нужно заметить, что различие между "высшей" и "низшей" системами мозга никуда нас не приведет:

потому что я не начну больше событий в исполнительной зоне моей префронтальной коры чем вызову созданных лимбической системой вспышек .

Истина кажется неизбежной:

я, как субъект своего опыта, не могу знать какая мысль или действие будет следующими пока мысль или намерение не возникнут сами собой. И мысли и намерения производятся физичекими событиями и ментальными возбуждениями которых я не осознаю.

Многие ученые и философы давно поняли что свободная воля не может быть вписана в наше растущее знание о физическом мире.

Тем не менее многие отрицают этот факт.

Биолог Мартин Гейзенберг недавно сделал наблюдение о том что некоторые фундаментальные процессы мозга, такие как открытие и закрытие ионных каналов и выброс синаптических пузырьков происходят случайным образом и, следовательно, не могут быть заданы стимулами окружающей среды.

Таким образом, большая часть нашего поведения может считаться "само-запущенной", и, соответственно, как он полагает, представляет собой основу для свободной воли.

100 Но "само-запущенность" в этом смысле представляет собой только то, что эти события зародились в мозге.

Тоже самое можно сказать и состояниях мозга цыпленка.

Если я должен был узнать что моё решение о третьей чашке кофе сегодня утром было благодаря случайному выбросу нейротрансмиттеров, как может недетерминированность порождающего события считаться свободным проявлением моей воли?

В случае если бы такая недетерминированность была действительно повсеместно действующей в мозге, она уничтожила бы любую видимость человеческой самостоятельности.

Представьте какова была бы ваша жизнь если бы все действия, намерения, убеждения и желания были такими "само-сгенерированными":

едва ли вы находились в своем уме.

Вы бы жили как будто носимым внутренним ветром.

Действия, намерения, убеждения и чувства являются теми вещами которые могут существовать только в системе которая сильно ограничена паттернами поведения и законами стимула-ответа.

В действительности возможность обсуждения с другими, и, на самом деле, нахождение их поведения и высказываний вообще понятными, зависит от предположения что их мысли и действия будут покорно следовать пути разделяемой всеми реальности.

В своем пределе "само-сгенерированные" ментальные события означали бы сумасшествие.

101
Проблема в том что не существует такой интерпретации причины и следствия которая оставляла бы возможность для свободной воли.

Мысли, настроения и желания любого вида просто возникают в поле нашего зрения и толкают нас, или отказываются толкать нас, по причинам которые, с субъективной точки зрения, абсолютно загадочны.

Почему я использовал термин "загадочный" в предыдущем предложении?

Должен признать что я не знаю.

Был ли я свободен употребить другой термин?

Что может означать такое утверждение?

Почему, вместо этого, мне не пришло на ум слово "туманны"?

Ну, оно просто не пришло, и теперь, когда оно соперничает за место на странице, я нахожу что я все еще неравнодушен у первому слову.

Свободен ли я относительно этого предпочтения?

Свободен ли я чувствовать что "туманный" подходит лучше если я просто не чувствую что оно лучше?

Свободен ли я сменить мысль?

Конечно нет.

Только мысль может поменять меня.

Нет смысла говорить что человек сделал бы по-другому если бы выбрал другой вариант, потому что "выбор" просто появляется в его потоке сознания из ниоткуда.

В этом смысле каждый из нас является феноменологическим глокеншпилем на котором играет невидимая рука.

С перспективы вашего сознания вы не больше ответственны за то что вы подумаете в следующий момент (и, следовательно, сделаете) чем за то что вы были когда-то рождены в этот мир.

Наша вера в свободную волю произрастает из-за нашего постоянного неведения относительно специфических предшествующих причин.

Фраза "свободная воля" описывает каково это ощущать себя отождествленным с содержанием каждой мысли как только она попадает в сознание.

Последовательность мыслей как, например, "Что я должен подарить своей дочери на день рождения?

Я знаю, я отведу ее в зоомагазин и дам ей выбрать тропическую рыбку", выражает явную реальность выборов, сделанных свободно.

Но с более глубокой точки зрения (говоря и субъективно и объективно), мысли просто появляются (что еще они могут делать?)

без автора и тем не менее являются источниками наших действий.

Как указал Даниель Деннет многие люди путают детерминизм с фатализмом.

103 Это дает основы для таких вопросов как "если все предопределено, как я могу что-то делать?"

Почему бы просто не сесть и смотреть что случиться?

Но тот факт что наш выбор зависит от предшествующих причин не означает что они не важны.

Если я бы не решил писать эту книгу, она сама собой не написалась бы.

Мой выбор писать ее был безусловно основной причиной того что она возникла.

Решения, намерения, усилия, цели, воля, и т.д.

являются причинно обусловленными состояниями мозга, ведущими к специфическому поведению, и поведение приводит к последствиям в мире.

Так что человеческий выбор, поэтому, так же важен, как полагают любители свободной воли.

И, просто сидеть и смотреть что будет - это тоже выбор который повлечет свои последствия.

Кроме того это довольно сложно сделать:

просто попытайтесь остаться в постели весь день ожидая как что-нибудь случиться: вы обнаружите себя одолеваемым импульсом встать и что-нибудь сделать, так что вам потребуются героические усилия для противостояния.

Конечно, существует различие между произвольными и непроизвольными действиями, но это разделение никак не может поддержать идею свободной воли (и не зависит от нее).

Произвольные действия ассоциируются с чувством намерения (желание, цели, ожидания и т.д.)

в то время как непроизвольные не имеют такого чувства.

Все традиционные различия между степенью намеренности, которые мы делаем - от экзотического неврологического синдрома чужой руки [104] и до преднамеренных действий снайпера - могут быть объяснены:

они просто описывают что еще возникало в уме в то время когда совершалось действие.

Произвольное действие сопровождается чувством намерения его провести, в то время как при непроизвольном действии такого ощущения нет.

Откуда возникает само чувство намерения и что определяет его характер в каждом конкретном случае остается неясным в субъективном опыте.

Наше понятие свободной воли возникает из-за ошибки в понимании этого факта:

мы не знаем о наших намерениях пока они сами не появятся в нашем сознании.

Увидеть это означает понять что вы не являетесь автором ваших мыслей и действий в том смысле в каком люди, как правило, это понимают.

Тем не менее этот инсайт не уменьшает важность социальной и политической свободы.

Свобода делать то, что кто-то намеревается сделать, и никак по-другому, является ни менее важной чем когда либо была.

Моральная ответственность.

Вопрос свободы воли не является просто антиквариатом философских семинаров.

Вера в свободу воли является основой как для религиозного понятия "греха" и так и того что мы стойко придерживаемся правосудия возмездия.

Верховный Суд обозначает свободную волю как "универсальное и постоянное" основание для нашей системы законов, отличающееся от "детерминистического взгляда на поведение человека, которое несовместимо с предписаниями, лежащими в основе криминальной системы правосудия" (United States v

Grayson, 1978).

106 Любое достижение науки, изменяющее наше понятие свободной воли подвергает сомнению этичность наказания людей за их плохое поведение.

107
Тем не менее, конечно, человеческая доброта и человеческое зло являются продуктами естественных событий.

Но, большую тревогу вызывает то обстоятельство, что любое честное обсуждение причин человеческого поведения, кажется, приводит к разрушению понятия моральной ответственности.

Если мы смотрим на людей как на нейронные погодные паттерны, то как мы можем последовательно говорить о морали?

И если мы остаемся преданными идее о том, чтобы смотреть на людей как на тех кто иногда поддается убеждению, кажется чмы должны найти некоторое понятие личной ответственности, которую можно совместить с фактами.

Что это на самом деле значит - взять ответственности за свои действия?

Например, вчера, я пошел в супермаркет. Как оказалось, я был полностью одет, ничего не украл и не купил анчоусов.

Сказать что я был ответственен за свое поведение, значит просто сказать, что то что я делал было в таком соответствии с моими мыслями, намерениями, убеждениями и желаниями чтобы можно было считать мои действия их продолжением.

Если, с другой стороны, я обнаружу себя стоящим посреди супермаркета голым, с намерением украсть как можно больше анчоусов, это будет абсолютно на меня не похоже, я буду чувствовать себя не в своем уме, или что я не ответственен за свои действия.

Суждения об ответственности, таким образом, зависят от общей формы чьего-то ума а не от метафизики ментальных причин и следствий.

Давайте посмотрим на следующие примеры человеческой жестокости.

1. Четырехлетний мальчик играл с оружием своего отца и застрелил молодую женщину.

Оружие было оставлено заряженным и легкодоступным в ящике комода.

2. Двенадцатилетний мальчик, который был жертвой продолжительных физических и эмоциональных издевательств, взял пистолет своего отца и намеренно убил молодую женщину потому что та его дразнила.

3. Мужчина двадцати пяти лет, который был жертвой продолжительного насилия в детстве, намеренно выстрелил и убил свою девушку из-за того что она бросила его ради другого мужчины.

4. Мужчина двадцати пяти лет, который был воспитан прекрасными родителями и никогда не подвергался насилию, намеренно выстрелил и убил молодую женщину которую увидел первый раз "ради забавы".

5. Мужчина двадцати пяти лет, который был воспитан прекрасными родителями и никогда не подвергался насилию, намеренно выстрелил и убил молодую женщину которую увидел первый раз "ради забавы".

Магнитно-резонансная томография мозга этого мужчины показала в медиальной префронтальной коре опухоль размером с мячик для гольфа (область ответственная за контроль над эмоциями и импульсами).

В каждом из этих случаев женщина умерла, и в каждом ее смерть была результатом событий возникших в мозге другого человеческого существа.

Степень морального безобразия которое мы чувствуем зависит от контекста каждой истории.

Мы подозреваем, что четырехлетний ребенок не мог намеренно убить кого-то и что намерения двенадцатилетнего не так глубоки как у взрослого.

В случая 1 и 2 мы знаем, что мозг убийцы не полностью сформировался и что вся ответственность личности еще не была дарована.

История насилия и ухода девушки в примере 3, кажется, смягчает вину мужчины:

это было преступление под влиянием аффекта совершенное человеком который сам пострадал от рук других.

В четвертом случае не было насилия над преступником а мотив характеризует его как психопата.

В пятом случае мы, похоже, имеем то же психопатическое поведение и мотивы, но опухоль мозга некоторым образом меняет этический контекст:

тот факт, что опухоль находится в префронтальной коре, кажется, снимает с убийцы всю ответственность.

Как мы можем придавать смысл этим градациям морального обвинения когда мозг и окружающее влияние в каждом из этих случаев и совершенно в одинаковой степени являются причиной смерти женщины?

Мне кажется что для того чтобы объявить чей-то разум аморальным, халатным и даже злым и, следовательно, склонным к причинению вреда и в будущем нам не нужна какая-либо иллюзия агента живущего в человеческом уме.

Что мы осуждаем в другом человеке, так это намерение делать зло - и, таким образом, любые условия и обстоятельства (например, случайность, психическое заболевание, незрелость) которые снижают вероятность наличия такого намерения будут смягчать вину без какого бы то ни было упоминания о свободе воли.

Аналогично степень вины может быть оценена, так же как и сейчас, со ссылкой на факты конкретного случая:

личность осуждаемого, его прошлые преступления, его шаблоны поведения с другими, использование токсических веществ, признание своих намерений относительно жертвы и т.д.

Если поведение, похоже, было абсолютно несвойственно, это повлияет на наше чувство опасности, которую представляет этот человека теперь.

Если обвиняемый не раскаивается и стремится убивать, как и раньше, то нам не нужно привлекать понятие свободы воли чтобы посчитать его опасным для окружающих.

Конечно, мы считаем друг друга ответственными не только за то, что может достигается сознательным планированием, потому что большая часть произвольных действий происходит без явного планирования.

108 Но почему сознательное решение причинить вред другому человеку особенно порицается?

Потому что сознание это, кроме всего прочего, контекст в котором наши намерения становятся полностью доступными для нас.

То, что мы делаем после сознательного планирования имеет тенденцию к наиболее полному отображению общих свойства нашего ума - наших убеждений, желаний, целей, предрассудков, и т.д.

Если, после недель обсуждения, библиотечных исследований и дебатов со своими друзьями вы все еще решаете убить короля - ну, тогда, убийство короля действительно отражает то, какого рода личностью вы являетесь.

В результате для остального общества имеет смысл беспокоиться по поводу вас.

Хотя взгляд на людей как на силы природы не мешает нам думать в терминах моральной ответственности, он ставит под вопрос логику возмездия.

Очевидно, нам нужно строить тюрьмы для людей намеревающихся вредить другим.

Но если бы могли заключить в тюрьму землятресения и ураганы, мы бы строили тюрьма и для них тоже.

109 Мужчины и женщины приговоренные к смерти имеют некоторую комбинацию плохих генов, плохих родителей, плохих идей и плохой удачи - за что из этого они в точности ответственны?

Ни один человек не является автором своих генов, воспитания и, тем не менее, у нас есть все основания верить что эти факторы определяют характер на протяжении жизни.

Наша система правосудия должна отображать наше понимание того, что каждый из нас мог получить совсем разные карты в жизни.

На самом деле кажется аморальным не признавать насколько удача вовлечена в саму мораль.

Представьте что случится если мы откроем средство от зла.

Представьте, ради аргумента, что любое изменение в мозге может быть сделано дешево, безболезненно и безопасно.

Лекарство от психопатии могло бы добавляться в еду как витамин D.

Зло в этом случае - это не более чем нехватка здорового питания.

Если мы представим что лекарство от зла существует, мы можем увидеть, что наши карающие импульсы в корне неверны.

Вообразите, например, перспективу удержания лекарства от зла для убийцы как часть наказания.

Разве в этом есть какой-то моральный смысл?

Что могли бы означать слова о том что человек заслуживает отмену этого лекарства?

Что если бы такое средство было доступно до преступления?

Был бы человек ответственен за свои действия?

Похоже что те кто знал о его случае гораздо более заслуживают обвинения за халатность.

Имело бы смысл в качестве наказания отказать в операции мужчине из примера 5, если бы мы знали, что опухоль мозга была непосредственной причиной его насилия?

Конечно нет.

Стремление к мести, таким образом, похоже проистекает от того что мы не видим скрытых причин, лежащих в основе поведения человека.

Не смотря на нашу привязанность к понятию свободной воли, большинство из нас знает что расстройства головного мозга могут перебить лучшие намерения ума.

Этот сдвиг в понимании представляет собой движение в сторону более глубокого, более последовательного и более сострадательного взгляда нашей общей человечности и, надо отметить, что это движение направлено сторону от религиозной метафизики.

Я думаю что мало какие концепции предоставили больше возможностей для человеческой жестокости чем это сделала идея бессмертной души, которая не зависит от каких либо влияний материального мира, начиная от генов и заканчивая экономическими системами.

И, тем не мене, один из страхов окружающих наше продвижение в нейронауке - страх того что это знание сделает нас бесчеловечными.

Может ли отношение к нашему уму как продукту материального мозга уменьшить наше сострадание друг к другу?

Хотя, конечно, задаваться этим вопросом имеет смысл, мне кажется, что дуализм душа-тело враждебен состраданию.

Например, моральное позор, который все еще окружает расстройство ума, кажется, в большой степени является результатом отношения к уму как чем-то отличному от мозга.

Если поджелудочная железа больше не может производить инсулин, то нет ничего постыдного в том, чтобы принимать синтетический инсулин.

Тем не менее множество людей не чувствуют тоже самое по отношению к регуляции настроения антидепрессантами (по причинам, которые не имеют отношения к возможным побочным эффектам).

Если эта предвзятость и уменьшилась в последние годы, то в основном из-за распространения понимания мозга как физического органа.

Тем не менее проблема возмездия на самом деле более сложная.

В захватывающей статье в " The New Yorker", Jared Diamond недавно описал высокую цену, которую мы платим за то, чтобы оставить идею о мщении.

110 Он сравнивает опыт своего друга Даниэля, горца из Новой Гвинеи, который отомстил за смерть своего дяди и почувствовал сильное облегчение, и трагический опыт своего тестя, который имел возможность убить человека который уничтожил его семью во время Холокоста но, вместо этого, сдал его в полицию.

После года тюрьмы убийца был освобожден и тесть Даймонда провел последние шесть лет своей жизни "истязаемый сожалением и чувством вины

". Хотя многое должно быть сказано против культуры вендетты среди горцев Новой Гвинеи, очевидно, что практика отмщения отвечает общим психологическим потребностям.

Мы сильно предрасположены к тому чтобы воспринимать людей как авторов своих действий, возлагать на них ответственность за обиды которые они нам причиняют и чувствовать что эти счета должны быть оплачены.

Часто, единственной компенсацией которая кажется подходящей является страдания преступника или расплата его жизнью.

Еще предстоит увидеть как лучшая система правосудия будет распоряжаться этими импульсами.

Очевидно,если полностью отдавать себе отчет в причинах человеческого поведения, до мы до некоторой степени подорвем естественную реакцию на несправедливость.

Кажется сомнительным, например, что тесть Даймонда страдал бы от тех же мук нереализованной мести если бы его семья была уничтожена слоном или холерой.

Аналогично мы можем ожидать, что его сожаление могло быть значительно снижено если бы он узнал что убийца его семьи жил безупречно моральной жизнью пока вирус не начал разрушать его префронтальною кору.

Возможно бутафорская форма возмездия могла бы моральной если бы приводила людей к гораздо лучшему поведению.

Полезно ли преувеличивать наказание отдельных преступников, в отличие от их сдерживания или реабилитации - это вопрос социальных и психологических наук.

Но кажется довольно ясным, что импульс возмездия основанный на идее того что каждый человек является свободным автором своих мыслей и действий основан на когнитивной и эмоциональной иллюзии и поддерживает соответствующую этическую иллюзию.

Часто доказывается что наше чувство свободной воли представляет собой тайну:

с одной стороны его невозможно понять в каузальных (причинно-следственных) терминах, с другой стороны существует мощная субъективная уверенность что мы являемся авторами наших собственных действий.

Тем не менее, я думаю, что эта тайна сама по себе является симптомом нашей путаницы.

Нельзя сказать, что свободная воля просто иллюзия:

наш опыт не просто представляет искаженное представление о реальности; скорее, мы ошибаемся о природе нашего опыта.

Мы не чувствуем себя настолько свободными, насколько мы думаем, что чувствуем.

Наше чувство собственной свободы результат того, что мы не обращаем внимание на то, каково это на самом деле быть теми, кем мы являемся.

И в тот момент когда мы обращаем на это внимание, мы начинаем видеть, что свободную волю нигде не найти, и наш субъективный опыт полностью совместим с этой истиной.

Мысли и намерения просто возникают в уме.

Что еще они могут сделать?

Правда о нас еще более странная, чем многие предполагают:

Иллюзия свободы воли сама по себе является иллюзией ..

Внимание! Этот перевод, возможно, ещё не готов.
Его статус: идёт перевод

Переведено на Нотабеноиде
http://notabenoid.org/book/22437/73890

Переводчики: igbatov, Irina73, kabanchik, Doris

Anjelika9, itybrut, derzky, falcton