Готовый перевод Meditation on Emptiness / Медитация на Пустоту: Introduction

Введение

Принимаю прибежище в Манджушри

Пустота это самое сердце буддийской практики в Тибете.

В тантре даже визуализируемые божества, богини, каналы, солнца, луны и тд наделены пустотностью.

Без понимания пустотности буддийская практика, будь то сутра или тантра не может быть полной.

Пустотность разъясняется разными способами в доктринах четырех буддийских школ: Вайбхашика, Саутрантика, Читтаматра и Мадхъямика.

Воззрение Мадхъямики, и среди ответвлений Мадхъямики на Сватантрику и Прасангику, воззрение Прасангики формирует основу трансформационной психологии в тантре.

Таким образом, эта книга написанная по Прасангике-Мадхъямике, имеет целью представить не только то, чем является пустотность, но также описать как пустотность осознается в медитации, таким образом, чтобы пустотность стала больше чем концепция абстрактной философии.

Феномены пусты от определенного "способа" (существования) называемого "присущим существованием", "объективным существованием", или "естесственным существованием".

Это "присущее существование" не просто концепция, превозносимая философскими системами, но предмет, который имеет отношение к нашему чувству того, как вещи существуют - как если бы они конкретно существовали в себе или от себя, включая их части.

Феномены это вещи пустые от присущего существования, и присущее существование это то от чего пусты феномены.

Пустотность (emptiness), или более точно "an" emptiness -это отсутствие присущего существования феноменов; "an emptiness"

это отрицание или абсолютное отсутствие этого конкретного режима бытия с которым мы так знакомы.

Логическая аргументация это метод используемый для обоснования того, что пустотность или отсутствие (недостаток) субстанциональности является способом бытия объектов, и это также представляет собой йогический подход к прямому постижению пустоты.

Точно распознав это чувство тяжеловесности или плотности-конкретности объектов, йогин размышляет о невозможности такового, путем тщательного ознакомления с одним из рядов аргументации демонстрирующим что отсутствие (недостаток) естесственного существования является способом бытия объектов.

Он получает логически выведенное понимание пустотности одного объекта и переносит (расширяет) это понимание на все остальные объекты.

Затем постепенно, посредством силы большего и большего ознакомления, он переходит к одновременному прямому постижению пустотности всех феноменов во всех мировых системах.

Таким образом он начинает очищать свой ум от его склонности к ложному восприятию (пониманию) природы феноменов; его постижение пустотности подобно лекарству полностью устраняющему его принятие ложного представления вещей как присуще существующих.

В итоге он полностью устраняет даже ложное представление присущего существования в своих чувствах, таким образом устраняя все препятствия на пути к всеведению, и становится всеведующим.

Он не искореняет существования; он искореняет только ложное чувство присущего существования.

Является ли эта книга просто абстрактной философией или она станет важной для каждодневной практики зависит от "получения чувства" того что же такое присущее существование и затем видения, что все что мы воспринимаем, представляется таким образом.

Пробной практикой пустотности и порождением мудрости осознающей пустоту является постижение того, что объекты представляются так, как будто они существуют в себе и со своей стороны.

Затем производится попытка отыскать эти объекты, которые представляются нам такими плотными и самосуще-существующими; ум становится полностью захваченным попытками отыскать объект - в его частях, как составное из его частей, как что-то отдельное от его частей и так далее.

Если поиск произведен с живым интересом, значение неспособности найти объект будет миросотрясающим.

Йогин затем достигнет непосредственного опыта впадания в крайности от чего так часто предостерегал Будда.

Ранее, йогин принимал независимое существование вещей за саму основу своей жизни, и теперь, когда он не может отыскать чего-либо что можно назвать объектом, он впадает в противоположную крайность абсолютного нигилизма.

Срединный путь, который не сливается с этими крайностями, а категорично отрицает как присущее существование так и полное не существование, становится актуальным и впервые постижимым.

Данные две крайности начинают обнаруживаться в опыте, и становится возможным осознание чувства достоверного номинального существования посредством понимания того, что пустотность - это лишь исключение присущего существования.

Пустотность становится контекстом в котором йогин очищает свою постигающую способность, представляя мир местом жительства божества и себя самим - божеством, при постоянном понимании "не обнаружимости".

Пустота одинакова как в сутре так тантре; различия в двух системах по отношению к пустоте заключается в описании сознания ее познающего.

В высшей Йога Тантре существуют особые тонкие умы, которые в обычных условиях никак не служат личности, но которые начинают помогать на пути к состоянию Будды, когда они порождаются в медитации цель которой - постижение Пустоты.

Понимание пустотности является необходимым условием для этой реализации, и в данной книге предпринята попытка представить пустотность так, как о ней учат в системе Прасангика-Мадхъямика, являющейся вершиной философских систем.

Эта система основана на трудах индийского ученого Нагарджуны, который основал Мадхъямику посредством своего подробного представления явного смысла Сутр Совершенства Мудрости (Праджняпарамиты) Будды.

Впоследствии мысль Нагарджуны была разъяснена ученым Чандракирти, и названа Мадхъямика-Прасангика, а в области пустотности система Чандракирти имела практически безраздельное влияние на различные тибетские школы.

Источники данного толкования пустотности практически полностью из школы Гелугпа тибетского буддизма, основа которых - учения Цонкапы (1357-1419). Великое собрание Доктрин Джамьянга Шэпы ('Jam-dbyangs-bzhad-pa, 1648-1721),

гелугпинское представление о пустотности с точки зрения Мадхъямики Прасангики и учебник для колледжа Гоманг монастыря Дрепунг (Лхаса, Тибет) формируют основу данной книги.

Я впервые столкнулся с Великим собранием доктрин в 1963 году, когда я начал учебу у геше Вангъяла, калмыцко-монгольского ученого и практика из Астрахани, который провел 35 лет обучаясь в Тибете, в колледже Гоманг монастыря Дрепунг.

Тогда Великое собрание доктрин казалось недоступным и сложным. Тем не менее учение Геше Вангъяла было вдохновляющим и когда пришло время мне покидать его монастырь в Фривуд Акрс, Нью Джерси, в 1968 году, он посоветовал мне прочесть весь текст Джамьянга Шэпы Великое собрание доктрин.

Я взял это себе на заметку и работая ассистентом по ресурсам в колледже Хэйвфорд в 1968 году начал понемногу читать Великое собрание доктрин в кратком изложении, выполненное следующим воплощением Джамьянга Шэпы, Кончогом Джигмеем Вангпо (dKon-mchog-'jigs-med-dbang-po, 1728-91).

После моего перевода в университет Висконсина я смог изучать и переводить этот короткий текст с Геше Лхундупом Сопа, ученый монастыря Сера-Дже, который занимал первое место среди геше получивших это звание в 1962 году, он прибыл в Мэдисон из монастыря Геше Вангъяла.

Его превосходные ответы на мои вопросы сделали возможным составление карты буддийской философии с точки зрения школы Гелуг тибетского буддизма.

Благодаря всему этому я был подготовлен к встрече с бывшим настоятелем Тантрического Колледжа Нижней Лхасы с Кенсуром Лекденом, еще одним ученым из монастыря Гоманг, который приехал в монастырь к Геше Вангъялу осенью 1968 года, вскоре после того как оттуда уехал я.

Я вернулся туда во время моего отпуска и я был захвачен с самого начала его ясной, емкой и легко льющейся презентацией практически по любому аспекту буддийской философии.

Я вернулся в монастырь летом 1969 года и, следуя совету Геше Вангъяла, начал слушать комментарий Кенсура Римпоче (Драгоценный бывший настоятель Лекдена) на Великое собрание доктрин и на пояснения и разъяснения сложных моментов Великого собрания доктрин написанные монгольским ученым Нгавангом Белденом Ngag-dbang-dpal-ldan, г.р. 1797).

Я записал его учения на магнитофонную пленку и перевел большинство из собраний не-буддийских систем Джамьянга Шэпы как они описываются в буддийской литературе. Ближе к концу лета мы пропустили буддийские системы более низкого уровня и читали представления Доктрин Прасангики в 12-й главе.

Вернувшись в Мэдисон, я начал перевод главы Прасангика, а в январе 1969 года, когда профессор Ричард Робинсон, со-основатель программы Буддийских исследований в Мэдисоне и я основали Тибетский Дом в кембридже, Висконсин, мы пригласили Кенсура Римпоче чтобы он учил нас.

Кенсур Римпоче прочитал нам два цикла по 14 лекций по трем главным аспектам пути к просветлению и по дополнительным комментариям Чандракирти на Нагарджуну (Введение в Мадхъямику), которую я перевел в Тибетском Доме. (Это было опубликовано в первой части книги Сострадание в тибетском буддизме.)

Профессор Робинсон также пригласил Кенсура чтобы он провел семинар в Висконсинском Университете по философии Прасангики, который мы провели после преждевременной смерти профессора Робинсона летом 1970 года.

В тибетском доме, Кенсур Римпоче учил меня оставшейся части Великого собрания доктрин Джамьянга Шэпы (около 300 листов), Разъяснения Нгаванга Белдена (416 листов), и практически всё Великое собрание Срединного Пути Джамьянга Шэпы (424 листа из 500), учебник монастыря Гоманг по предмету Мадхъямика.

В силу всего этого я оказался способен охватить большинство из литературы по Мадхъямике, которую традиционно изучают монахи колледжа Гоманг при монастыре Дрепунг.

Кенсур Римпоче был уже известен своими талантами лектора, и он на самом деле мог развить зачаровывающую и часто трогательную историю философских и духовных идей.

Его доброта выражающаяся в неустанном повторном объяснении важных моментов в буддийской философии была уроком сострадания и демонстрацией того, каким живым и животрепещущим феноменом для него была буддийская философия.

Кенсур Римпоче покинул тибетский дом в августе 1971, к этому времени я завершил перевод представлений о пустосте Джамьянга Шебы в его Великом собрании доктрин.

Моей целью было представить книгу о медитации на пустоту, и для этого я получил звание стипендианта-исследователя программы Фулбрайт-Хэйс для моей годичной учебы в Германии и Индии.

Через несколько дней после того как я отправился в Германию, в ноябре 1971 года, Кенсур Римпоче умер от застойной сердечной недостаточности.

В Германии, в гамбургском университете я обучался в течение 3х месяцев у Геше Гедина Лодро, ученого из монастыря Гоманг, более нового поколения, по сравнению с Геше Вангъялом и Кенсуром Римпоче.

Особенность ученых из монастыря Гоманг, возможно исходящая от Геше Джинба, приблизительно с начала столетия, заключается в необычной способности к объяснению философии, а не просто реагировании на нее, как иногда случается, когда дебат становится основным способом обучений, и Геше Гедин Лодро вскоре показал себя как ученый из ученых.

Когда он получил свою степень Геше в Индии, в 1961 году, он был не только первым среди первого ранга, но также первым из трех кто в экстраординарный год был удостоен быть среди первого ранга.

Знания Гедина Лодро были бесценными, он знал не только как отвечать на вопросы, но также как тронуть сердце концептуальными проблемами, так чтобы вопрос вместе со всем его контекстом живо предстал.

Обладая экстраординарной способностью как отвечать так и прочесть лекцию по минутным вопросам о буддийской философии он был идеальной личностью для того чтобы отшлифовать знания по последним оставшимся вопросам в переводе.

Продолжая свою учебу дальше в Индии, я отправился на север, в Дхарамсалу, где находилась резиденция Далай Ламы.

Я прибыл как раз к началу шестнадцати четырехчасовых лекций Его Святейшества по теме Краткое изложение поэтапного пути к просветлению ламы Цонкапы и я был поражен когда обнаружил что этот реинкарнирующий лама не только высоко образован, но и чрезвычайно практичен.

Первоначально я не планировал останавливаться в Дхарамсале, но сама фигура Далай Ламы удерживала меня здесь, я приходил в его комнату для аудиенций снова и снова, чтобы спросить о наиболее сложных вопросах по философии и практике Пустоты.

Его ответы были озаряющими и емкими, и через 6 месяцев он ответил на все мои вопросы до момента когда у меня нечего было больше спросить - состояние которого честно говоря я никогда не надеялся достичь.

Мне посчастливилось посетить лекции Его Святейшества на Шесть Собраний Аргументации в ходе которых он дал свою устную передачу и комментарии. Его Святейшество поручил мне перевести Драцоценные Гирлянды (RatnavalT) Нагарджуны, вместе с коротким стихом Седьмого Далай Ламы, Песня Четырех Внимательностей его короткое разъяснение пустоты, Ключ Срединного Пути, а также его книгу Буддизм Тибета.

(Они были опубликованы в двух первых выпусках серии Мудрость Тибета).

У меня было много встреч с Далай Ламой по поводу переводов и осознание того, что он представал моему взору как абсолютно достойный быть духовным и светским лидером Тибета, подрывало моё циничное понимание мирового порядка.

Будучи в Дхарамсале, я также изучал пособия по доктринам школы Ньингма, какие можно найти в первой части Драгоценной Сокровищницы Высшей Колесницы (Thegpa'i mchog rinpo che mdzod) Лонгчена Рабджама (kLong-chen-rab-'byams, 1308-63) с ламой Хэцуном Сангпо из школы Ньингма.

Дополнительно, позже, когда Хэцун Сангпо посетил Университет Вирджинии в 1974 году мы читали пособие Лонченпы по школам сутры в его Сокровищнице Доктрин {Grubpa'imtha'rinpo che'imdzod).

Хэцун Сангпо также приобрел фоторепринт Сакъя Дакцанга (sTag-tshang, 1405-го года рождения )

Понимания всех доктрин, текста, который в 1972 году не был доступен в ином формате.

Чтение его выявило как сильно Джамьянг Шеба полагался на тот текст, который он первоначально опровергал и показало преемственность традиций Сакья и Гелуг. Контакт с представлениями о Мадхъямике школы Кагью был получен посредством чтения частей комментария на Комментарии Чандракирти (на Трактат о Срединном Пути Нагарджуны составленный Мигьйо Дордже (Mi-bskyod-rdo-rje, 1507-54) восьмым Кармапой.

Ознакомление которое я получил таким способом с интерпретациями Ньингма, Сакья и Кагью было необходимым для понимания представлений Джамъянга Шебы, при этом представлялась история вопросов на многие темы.

Хотя вышеперечисленные тексты существенным образом способствовали моему пониманию, данная книга в первую очередь представляет частную интерпретацию школы Гелуг, что имеет цель передать чувство живой системы которое формирует точку зрения, медиацию и цели йогинов-последователей этой школы.

Таким образом, эта книга сконструирована не как аргумент, хотя посредством стилистического выбора моментов на которых сделано смысловое ударение, здесь имеется подразумеваемый аргумент против принятия многих современных воззрений на Мадхъямику, применительно ко всем интерпретациям этой системы.

Практически все современные толкования Мадхъямики находятся в противоречии с авторами школы Гелуг, такими как Джамьянг Шеба по многим центральным вопросам.

К завершению прочтения данной книги должно стать ясно, что традиционные толкования представленные здесь не согласуются, и фактически опровергают все из нижеперечисленных позиций по отношению к Прасангике-Мадхъямике:

1) Их точка зрения нигилистическая, агностическая или скептическая.

2) Они являются анти-доводом.

3) Необщее воззрение этой системы заключается в том, что слова неадекватны

чтобы вызвать опыт познания объектов подобный прямому

постижению

4) У них нет системы, воззрений на причину и эффект или

перерождение, нет позитивных положений и нет негативных положений.

5) Они попросту диспутеры.

6) Мудрость это пустота.

7) Мудрость не имеет содержания.

8) Пустота это Абсолют.

9) Две истины это два способа рассмотрения одного и того же объекта.

10) То что объекты обладают определенной природой является предметом отрицания

с точки зрения пустоты.

11) Их система уводит от философского анализа

к банальному воззрению на мир.

12) Все воззрения плохи.

13) Отрешение от мыслей - лучшая медитация. Слова -

враги. Источник всего страдания - слова.

Аргументация используется только с целью опровержения других систем.

То что видится при прямом чувстве постижения является истинным; то что обнаруживают чувства никак нельзя отрицать;

необходимо ценить

исключительную сущность каждого феномена как его

таковость.

16) Прямое постижение таковости требует скачка.

17) Я - не существует вовсе.

18) Отсутствие самости личностей отрицает существование личностей.

19) Относительные истины порождаются только неведением.

20) Концептуальность является неведением.

21) Трактат Нагарджуны о Срединном Пути должно рассматривать

изолированно.

22) Пустота не существует.

23) Форма едина с пустотой.

24) Нагарджуна не устанавливал пути.

25) Учения о пути предназначены для низких интеллектом.

26) Взаимозависимое возникновение и пустота - одно.

27) Пустота и взаимозависимое возникновение являются парадоксом.

28) Никакие из категорий Хинаяны не принимаются.

29) Анализ не является медитацией.

30) Медитация это просто стабилизация.

31) Феномены это то, что о них думают.

32) Относительные истины отрицаются абсолютными.

Взаимозависимое возникновение этого представления о медитации на пустоту само по себе является демонстрацией того, на чем сфокусировано основа учения Будды, его "слогана", как говорит Далай Лама, взаимозависимого возникновения.

Моей целью не являлось представление оригинальных рассуждений о пустоте, а изобразить настолько хорошо насколько я могу как пустота является практической силой внутри традиции Гелуг тибетского буддизма.

Данный материал в значительной степени извлечен из устной передачи комментариев которую я получил и из Великого собрания доктрин Джамьянга Шепы и Великого собрания Срединного Пути, а также Представления доктрин (Grub mtha'i mam gzhag).Джанггъя (ICangskya, 1717-86).

Вкус устной традиции передачи представлен с намерением дать представление о том, какую роль доктрина пустоты играет в жизнях практикующих, которые ее воплощают.

Внимание! Этот перевод, возможно, ещё не готов.
Его статус: идёт перевод

Переведено на Нотабеноиде
http://notabenoid.org/book/35173/124278

Переводчики: yujin79