Готовый перевод Converting Words. Maya in the Age of the Cross (by William F. Hanks) / Преобразование слов. Майя в эпоху Креста (автор Уильям Ф. Хэнкс): 77. 11. Cross Talk inthe Books of Chilam Balam_31630

11
Перекрестный диалог в «Книгах Чилам-Балам»
cen chilam balam ca in tzolah uthan hahal ku tusinile, yokol cabe

«» —

«Я, Чилам-Балам, истолковал слово истинного Бога, вездесущего, пребывающего над миром»
КНИГА ЧИЛАМ-БАЛАМ ИЗ ЧУМАЙЕЛЯ, БРИКЕР 1990 ИЗД., LLNE 3266

Нотариальные документы недвусмысленно свидетельствуют, что, по крайней мере, некоторые люди майя в pueblos выучились писать и уже в 1550-х годах выпускали работы, написанные алфавитным письмом. Жанры, рассмотренные в предыдущих двух главах, являются частью процесса управления в pueblos reducidos. И, возможно, неудивительно, что язык, на котором они создавались, представляет собой именно майя reducido с элементами доктринального майя. В настоящей главе мы обращаемся к другому полю дискурса, когда тексты уже писались авторами майя для аудитории майя за пределами административной и миссионерской среды.

Эти работы включают так называемый «Ритуал Бакабов» (Ройс 1956; Арзапало Марин 1987), сборник медицинских рецептов с написанными текстами, чтобы читать во время лечения.1 Также они включают «Книги Чилам-Балам» (далее КЧБ). Все эти работы находились вне процесса reducción; миссионеры характеризовали их содержание как суеверия и мистические наблюдения, которые препятствовали распространению надлежащего христианского благочестия.

Они поддерживали либо колдовство, в случае с медицинскими текстами, либо подпитывали подпольную политическую деятельность, как в случае с КЧБ. Предположительно, КЧБ читали на собраниях вне cabildo (Санчес де Агилар 1996 [1639], 115). Сталкиваясь с подобными рукописями, миссионеры изымали их, прочитывали и затем уничтожали, как поступал и Санчес де Агилар.

Массовое сожжение книг во время аутодафе в Мани в 1562 году, возможно, ярче всего продемонстрировало рвение францисканцев, однако на местном уровне книги продолжали писать и иногда в последующие века их конфисковали. Уже во времена Лопеса Меделя (1552) запрещались как хранение и изготовление книг, так и употребление ферментированного напитка бальче, равно как и разгульные пиршества, с которыми его связывали. Миссионерам было опасно читать и писать за пределами сфер процесса reducción, потому что тем самым они содействовали развитию автономии, связанную с внутренними границами (см. главу 2).

Исторические источники несомненно говорят о том, что миссионеры к тому же не просто читали, а изучали конфискованные письменные труды (см. карту 16). Санчес де Агилар использовал найденные книги как свидетельство идолопоклонства — цитировать книги было опасно, но для прямого обвинения они подходили. Лизана дает подробные цитаты из предсказаний майя, а Когольюдо также упоминает местные книги. Из исследований Чучиака (2000а, 2000b) мы узнаем, что в конфискованных артефактах во время кампаний по искоренению местных религиозных практик были книги.

Одним из самых красноречивых примеров того, как миссионеры использовали эти книги, стали францисканцы, которые пытались убедить майянского правителя Кан Эка принять христианство в конце XVII века на том основании, что это было сказано в предсказаниях майя (Джоунс 1989, 1998). Источником таких пророчеств, пусть и истолкованных ими превратно, служили именно книги наподобие КЧБ.

Для нашего исследования восприятие миссионерами майянской письменной традиции важно потому, что оно может указывать на один из источников формирования майя reducido, описанного в словарях и грамматических материалах. Действительно, когда мы находим явные примеры колониального языка в запрещенных жанрах, не всегда понятно, что способствует появлению общих особенностей: распространился ли lengua reducida на запрещенные жанры, или пошел в другом направлении, использовав тексты подобные КЧБ в качестве источника материала для колониальной версии языка?

Даже если данные работы считались ложными по своему содержанию, они все же могли служить материалом для грамматических описаний (примеров). Ответ заключается в том, что, вполне вероятно, существовали оба процесса, хотя во многих случаях именно lengua reducida проникла в КЧБ, а не наоборот.
КЧБ — это рукописные, порой иллюстрированные сборники, которые, судя по всему, переписывались на протяжении всего колониального периода и вплоть до XIX века. Ни у одной из сохранившихся книг нет названия, также отсутствуют имена авторов и даты создания (хотя указаны иногда имена тех, кто переписывал, и даты отдельных изданий книги).2

В отдельных книгах часто можно найти почерки нескольких писцов, этот факт характерен для серийного копирования книг и коллективного издания. «Книги Чилам-Балам» получили свое название по прошествии времени, возможно, впервые их так назвал Хуан Пио Перес в конце XIX века при составлении текстов майя, известных как «Códice Pérez».3 Слово chilan, вероятно, являлось чем-то наподобие титула у священника или проповедника майя, а Balam считается родовым именем знаменитого пророка из Мани (Баррера Васкес и Рендон 1974; Брикер и Мирам 2002). Последнее слово в названии каждой книги в таблице 22 — это название города, в котором эту книгу нашли.



«» —

Как и в случае миссионерских словарей, отсутствие указаний на автора, заглавие или место создания затрудняет определение происхождения текстов по месту их обнаружения. Поэтому названия книг исключительно предположительные, но оставляю их для удобства поиска. Баррера Васкес и Рендон (1974) считают, что существует дюжина или даже более подобных книг, однако единственные книги, доступные для исследования, перечислены в таблице 22.

КАРТА 16. Кодексы майя, конфискованные церковью, 1563–1640 (по Чучиаку 2000b)

Населенные пункты, упомянутые в таблице, показаны на карте 17.4 Из-за того, что работы не датированы, затруднительно расположить их в конкретной точке на меняющейся карте процесса reducción. Мы можем сделать вывод, что в первой декаде XVII века Мани, Текаш и Тизимин были cabeceras de doctrina. Чумайель, который находился в 10 километрах на север от Мани, составлял центр процесса reducción, как и Теабо (где была найдена «Книга из Нах»), находящийся на восток от Мани. Неясно, в какой момент оба города стали cabecera de doctrina, если это вообще произошло. Ишиль являлся дальним visita Мотуля, а Кауа располагался на юго-западе от Саси.

Наибольшее количество нотариальных документов создавалось в городах Ишил, Мани и Текаш (Рестолл 1997, 248). Отсюда можно предположить, что в этих городах алфавитное письмо твердо установилось во время процесса reducción. Однако этого нельзя сказать о городах Тусик и Чан Ках, которые располагались за переделами границы. Либо письменность дошла до этих мест раньше благодаря массовому перемещению беженцев и распространению незаконной торговли, не исключено и то, что сами книги были созданы в других местах и лишь позднее оказались на юго-востоке полуострова. В любом случае, обе эти книги были найдены в городах за пределами процесса reducción, причем оба города оказались на территории, которой в середине XIX века владели восставшие майя Войны каст.

ТАБЛИЦА 22 Сохранившиеся «Книги Чилам-Балам»

СПИСОК КНИГ
Чилам-Балам из Чумайеля 107 стр.
Чилам-Балам из Тизимина 54 стр.
Чилам-Балам из Нах 64 стр.
Чилам-Балам из Кауа 1, 2 282 стр.
Чилам-Балам из Ишиля 88 стр.
Чилам-Балам из Чан Каха 128 стр.
Чилам-Балам из Тусика 58 стр.
Кодекс Переса 176 стр.
Чилам-Балам из Текаша 37 стр.

По свидетельству Виллы Рохаса (1945, 43 ff.), Тусик был одним из небольших поселений майя Cruzob, находившегося в подчинении у Ишкакаля, где Вилла Рохас проводил этнографические раскопки в 1940-х годах. Он описал, что у людей был фрагмент «Книги Чилам-Балам» вместе с другими различными манускриптами (хотя уровень грамотности был очень низкий, и Вилла Рохас не проявляет особого интереса к материалам, о которых он докладывает). Колониальные источники, на которые опирается Герхард (1993, 80), указывают на то, что речь идет о том же поселении к северо-западу от Тихосуко. Все эти факты подтверждают гипотезу о том, что обе книги содержались на самом краю проекта reducción, если не вне его пределов.

Одна из самых ярких особенностей КЧБ — это значительный объем повторяющихся фрагментов. Действительно, в книгах встречалось достаточно похожего материала, поэтому Баррера Васкес и Рендон (1974) сосредоточились исключительно на совпадающих местах текста и назвали свое исследование «El libro de los libros de Chilam Balam» (Книга книг Чилам-Балам - прев. с исп.). Они предположили существование общего первоисточника — возможно, записанного иероглифами. Брикер и Мирам (2002) также постарались подробно рассмотреть, какие части «Книги из Кауа» перекликаются с другими рукописями, что само по себе вносит большой вклад в исследование данных книг.

Мне на встречалось ни одной книги, в которой делаются прямые отсылки на другую книгу как на источник в форме прямого цитирования. Наоборот, сравнение разных книг выявляет аналогичные отрывки и общие формулировки, но ни одна из книг не выступает как первоначальный текст. Можно предположить, что, либо многие работы распространялись независимо друг от друга, либо существовал другой дискурс, который переходил в письменную форму в разных местах, где хранились книги. Не исключено и существование древнего произведения, возможно, записанного иероглифами, что могло бы объяснить некоторые совпадения.

Даже если такой источник действительно существовал, он не объясняет значительный объем сходных текстов, созданных на явно колониальном варианте майя reducida. Здесь нам необходимо просто признать, что повторение, которое встречается в среде миссионеров и в сферах cabildo, ушло дальше в КЧБ. Переписывание и многократное воспроизведение высказываний порождают те же эффекты в «запретном» жанре, что и в официальных текстах. Именно повторяемость становится ключом к пониманию того, как функционировала reducción как форма дискурса.

МЕКСИКАНСКИЙ ЗАЛИВ
Ишиль Чумайель
Тизимин
Кауа
Мани
Теабо
Текаш
Тусик Чан Ках
0 50 100 км С
КАРИБСКОЕ МОРЕ
КАРТА 17. Места, где были найдены сохранившиеся «Книги Чилам-Балам» (© Уильям Ф. Хэнкс 2007)

Баррера Васкес и Рендон (1974) делают важное наблюдение: значительная часть дублирующегося текста в КЧБ является не дословной цитатой, а перефразированием и небольшими вариантами повторяющихся текстов. Если мы отвлечемся от поиска единого источника и посмотрим на этот факт с точки зрения взаимоотношений внутри колонии, то это будет иметь важные методологические последствия. С одной стороны, следует проявлять особую осторожность при определении текстового родства, поскольку формулировки не всегда совпадают дословно. С другой стороны, если мы сможем точно сопоставить части текста из разных книг, то получится сравнить те моменты, в которых они различаются.

А это, в свою очередь, укажет на принципиальные доказательства альтернативных формулировок одних и тех же объектов. Таким образом, например, тот факт, что близкие по значению перифразы ссылаются на Dios, hahal ku и hunab ku, позволяют нам установить однозначное соответствие между hunab ku и христианским Богом, даже когда остальной текст кажется двусмысленным.5
Тем самым «Книги Чилам-Балам» открывают перед исследователем как трудности, так и новые возможности. Сам жанр тематически и стилистически разнообразен или «второстепенен» в бахтинском смысле — он вмещает в себя многие другие жанры, включая астрономию и астрологию, времяисчисление по календарю, сравнение календарных и числовых систем майя с европейскими системами, медицинские тексты, прямую речь, исторические описания, ритуальные тексты и молитвы.



«» —

Тексты оформлены по-разному: от обычного линейного письма слева направо до таблиц, перечней и рисунков. В них встречается значительный объем материала на латинском и испанском языках, а также, судя по всему, на нескольких диалектах майя, вероятнее всего, относящихся к разным историческим периодам. Такая пестрота вполне объяснима, если учесть, что книги создавались усилиями множества писцов, число которых нам неизвестно, выполняющим неизвестное количество переписываний, внося добавления, исправления, и допуская ошибки при копировании и так далее.

Брикер и Мирам (2002, 1) делят девять сохранившихся КЧБ на две группы в соответствии с тематическим фокусом: (1) «Книги из Чумайеля, Тизимина и Тусика», посвященные истории и пророчествам и (2) «Книги из Кауа, Чан Кана, Нах, Текаша и Ишиля», посвященные астрологическим, астрономическим и медицинским вопросам. Также они небезосновательно утверждают, что, на самом деле, основная часть «Книг из Кауа» имеют европейское происхождение, причём отдельные разделы восходят к конкретным европейским альманахам и литературным источникам. Тем самым окончательно снимается вопрос о том, можно ли считать эти рукописи простым пережитком доколониальной эпохи.

В то же самое время, практика переписывания и отсутствие даты написания не позволяют разместить эти работы в хронологическом порядке. Даже если на основании палеографических признаков удается установить личность переписчика, определить, с какого именно источника он копировал текст и к каким оригиналам обращались его предшественники, невозможно. Данная неопределенность в передаче работ делает заявление Брикера и Мирама (2002) о происхождение книг даже более значимым.

Чтобы внести ясность в условиях подобной неопределенности, в этой главе я умышленно сосредотачиваюсь на единственной теме — примеры доктринального языка в КЧБ. У данного выбора есть ряд преимуществ. Во-первых, разбирая предельно внимательно, мы можем достаточно уверенно распознавать христианскую лексику, опираясь на современные знания о майя reducida Язык крещения, триединства, исповеди и христианской печали легко распознается, и читатели без труда смогут его узнать.

И в отличие от этого, язык управления, астрологии и медицины часто либо двусмысленный, либо представляет огромные трудности для перевода, что выходит за рамки настоящего исследования. Во-вторых, мы знаем, что доктринальный язык был классическим, его сделали обязательным для изучения и многократно повторили повсеместно в pueblos reducidos и радиальных структурах guardianías.

В-третьих, нам известны вероятные пути, по которым распространялся богословский язык, от миссионера к учителю, от учителя к ученику и далее к писцам cabildo. Если мы найдем значительный объем доктринального языка в КЧБ, то сможем объяснить его распространение по институционным полям, где практиковалась письменность (даже если запрещенные работы были написаны за их пределами).6 В своем перечне средств борьбы с идолопоклонством Санчес де Агилар (1996 [1639], Гоногора Биачи ред., 115) писал:

Vltra que seria muy vtil que huuiesse libros impresos en la lengua destos Indios, que tratassen del Genesis, y creacion del mundo; porque tienen fabulas, o historias muy perjudiciales, y algunos las han hecho escriuir, y las guardan, y leen en sus juntas. E yo huue un cartapacio destos que quite a un Maestro de Capilla, llamado Cuytun del pueblo de Çucop, el qual se me huyo, y nunca le pude auer para saber el origen deste su Genesis; y que se les imprimiessen vidas de Santos, y exemplos en su misma lengua, pues la letura es lengua que habla alma, y por estar faltos de libros, viven sin luz, . . .

И было бы очень полезно напечатать книги на языке этих Indios, которые имеют дело с Бытием и созданием мира, потому что у них есть сказания или истории, которые пагубны, и некоторые записали их и держат у себя, и читают на собраниях. У меня была подобная книга под названием «Cuytun of the town of Çucop», которую я забрал у сбежавшего от меня Maestro de Capilla; и мне так никогда не удалось заставить его рассказать о происхождении этой книги Бытия. И пусть для них будут напечатаны жития святых и примеры на их родном языке, потому что чтение — это язык, говорящий с душой, а без книг они живут во тьме, . . .

В-четвертых, в академической литературе не было серьезных попыток связать христианские практики и КЧБ, поэтому можно предположить, что полученные мной результаты внесут новую лепту в наше понимание истории майя.
И, наконец, в-пятых, язык вероучения является исключительным образцом работ reducción как проекта. Христианство выходило на передний план той policía, которую колонизаторы пытались навязать народу майя. От перепланировки поселений в рамках congregación до трудовых повинностей, совместной работы с миссионерами, праздничных циклов и структуры guardianías — христианские представления и практики выступали центральным организующим принципом, порождая новые формы майянского языка.

Масштабность проекта и его способность производить соответствия в пространстве, жестах, дискурсе и социальной активности делало его мощным двигателем изменений. К тому же фразы и иллюстрации доктринального языка хорошо лингвистически подходили для распространения, потому что они делились на модульные единицы, такие как крестное знамение и его части, начало и конец молитв, формулировки исповеди.

Разделенные на составные части, эти доктринальные тексты, как устные, так и письменные, встраивались в систему верований и действий. Когда они распространились в недоктринальные жанры, будь то нотариальные или запрещенные, они принесли с собой индексную поддержку этой системы. Поэтому, когда мы встречаем крестное знамение, оно указывает на триединого Бога, объединяющий жест протянутых рук и защиту добра от зла.

Печаль, выраженная в молитве и исповеди, и объясненная в словарях, указывает на искреннее раскаяние в грехе, уловки дьявола и надежду на прощение. Доктринальный язык богат на способы изображения мира и субъекта с определенными чувствами и планами. И этот взгляд также имел тенденцию распространиться на многие сферы, в которых действовал субъект, даже за пределами доксической policía. Вследствие этого неудивительно, что в КЧБ много перекрестных диалогов; их настолько много, что возникает вопрос не о том, распространялся lengua reducida или нет, а о том, как он распространялся и почему.7 Майя, судя по всему, не пытались исключить христианство, как испанцы старались исключить «идолопоклонство», а следовали противоположной стратегии. Они восприняли новую религию вместе с её языком, включили её в собственную культурную систему и переосмыслили как свою.

ДОКТРИНАЛЬНЫЙ ЯЗЫК
В «КНИГАХ ЧИЛАМ-БАЛАМ»
Первое впечатление о распространении доктринального языка майя в КЧБ можно получить, если свести воедино все примеры известных доктринальных выражений в самих книгах. Данные выражения, приведенные в таблице 23 (стр. 346–47), найдены в миссионерских катехизисах, проповедях и словарях, и большинство из них рассматривалось в предыдущих главах. Таблица имеет методологическое назначение, и из доктринального языка можно отобрать больше ключевых терминов по поиску. Тем не менее, результаты достаточно показательны.

Таблица 23 подтверждает, что писцы, поддерживавшие традицию «Книг Чилам-Балам», были тесно связаны с христианской культурой и хорошо владели её базовой лексикой. И это неудивительно, поскольку письменности обучали учителя, кто сами были экспертами по христианской доктрине. Более того, к концу XVIII и в XIX веках уже применялось алфавитное письмо, и процесс reducción развивался более двух столетий.

Примечательно, однако, что в текстах не прослеживается попыток устранить или вытеснить религию колонизаторов. Наоборот, и в «Книге из Кауа» есть обширные разделы, посвященные сопоставлению европейской системы дат и датирования майя, и некоторые доктринальные дискурсы в КЧБ объясняют или дают переводческие эквиваленты христианскому учению, закодированному в доктринах майя (особенно в работе Бельтрана). Если судить по поверхностному присутствию доктринальной лексики, то доводы в пользу заметного христианского голоса в этих текстах выглядят весьма убедительными.

Вероятно, самым ярким примером этого является «Книга из Кауа», которую недавно опубликовали в аннотированной расшифровке и переводе Брикер и Мирам (2002). «Книга из Кауа» самая большая из всех книг КЧБ и состоит из Книги 1 и Книги 2. Здесь нас интересует первая книга, поскольку Книга 2 посвящена, в основном, астрологии и медицине.8 В первой «Книге из Кауа» содержится 11 объемных отрывков, которые подробно затрагивают вопросы христианской доктрины и практики.

Их краткое содержание представлено в таблице 24 (с. 348).
Первая запись в таблице 24 посвящена любопытному тексту, который, по-видимому, был вставлен между подробным описанием времени и методов лечебного кровопускания, которое непосредственно ему предшествует, и длинной таблицей умножения, которая сразу следует за ним. Эти соседние тексты написаны на языке майя, в то время как текст обряда крещения — на испанском языке и даже подписан священником по имени Баэза.

ТАБЛИЦА 23 Частичная сводка доктринальных терминов в «Книгах Чилам-Балам»
ФОРМА ПЕРЕВОД № ЗНАКИ ИСТОЧНИК
Ah lohil savior 19 Чан, Чу, Кауа, Пер*
Amen аминь 18 Чу, Кауа, Тус
Balcah tusinil целый мир 16 Чан, Чу, Ишиль, Кауа, Тиз
Bautismo, bautiso крещение 2 Кауа, Нах

Can yetel lum небеса + земля 13 Чан, Чу, Кауа, Тус
Caput cuxtal** воскресение 5 Чан, Чу, Кауа, Тиз
Cayumil (ti dios) наш Господь 121 Чан, Чу, Ишиль, Кауа, Нах, Пер, Тус
Confecion исповедь 3 Чан, Кауа
Confesar исповедываться 12 Кауа, Тус
Confesor исповедник 118 Ишиль, Кауа, Нах, Тек

Confirmacion конфирмация 1 Пер
Credo Верую 3 Кауа
Cristiano(il) Христианин(ство) 16 Чу, Пер
Cristo Христос 4 Пер
Crus, cruz крест 37 Чан, Чу, Ишиль, Кауа, Тиз, Тек
Cuxul ku живой Бог 3 Пер, Тус

Christi Христос 2 Кауа
Christiano христианин 7 Чу, Ишиль
Christianoil Христианство 30 Чу, Пер, Тиз
Christo Христос 41 Чу, Кауа, Тус
Dios† Бог 378 Чан, Чу, Ишиль, Кауа, Нах, Пер, Тус
Dzabilah благодать2 Ишиль, Кауа

Dzayatzil** милосердие 6 Чан, Кауа, Пер, Тиз
Ebangeli (o/sta) евангелист 8 Чан, Кауа, Нах, Тек
Espiritu дух 13 Чу, Кауа, Пер
Evangeli(o/sta) евангелист 11 Чан, Чу, Ишиль, Нах, Тек, Тус
(продолжение)

Таблица умножения, которая следует за текстом, взята из работы Бельтрана «Arte de el Idioma Maya» (2002 [1746], 158–60; см. главу 7); она соответствует числам майя и арабским цифрам. Брикер и Мирам (2002, 140 n. 258) неоспоримо заключают, что текст в «Книга из Кауа» является копией уведомления, которое, вероятно, священник из Мериды направил своему коллеге в Кауа, сообщая о совершённом в Мериде крещении.

И тем более любопытно найти это уведомление в «Книге Чилам-Балам», поскольку то крещение, о котором говорится в тексте, касается «mulatto», и невозможно объяснить, почему это посчитали достаточно важным, чтобы включить в книгу. В то же время, это факт красноречиво свидетельствует о привилегированном доступе писца к церковной переписке и наводит на мысль, что среди людей, вносивших материалы в эти книги, могли быть и сами священники. Молитвы на латинском языке указаны именно те, которые можно было ожидать, изучая doctrinas майя, а именно, крестное знамение и четыре основные молитвы, которые следовало выучить прежде всего.

ТАБЛИЦА 23 (продолжение)
ФОРМА ПЕРЕВОД № ЗНАКИ ИСТОЧНИК
Grasia благодать 43 Чу
Gratia благодать 2 Кауа
Hahal dios Истинный Бог 10 Чан, Чу, Ишиль, Кауа
Iglesia церковь 15 Чан, Чу, Ишиль, Кауа, Нах, Пер


«» —

Keban** грех 14 Чан, Кауа, Тус
Ku**† Бог 34 Чу, Пер, Тиз
Kuna церковь 9 Чан, Чу, Ишиль, Кауа, Пер, Тиз
Limbo лимб 3 Чан, Кауа
Loh(ic, ol)** искупить 10 Чан, Чу, Ишиль, Кауа, Тус

Mehenbil** Святой Сын 11 Чу, Кауа, Пер*
Missa месса 2 Чу
Oc**‡ верить 23 Чан, Чу, Пер, Тиз
Padre священник 51 Чу, Ишиль, Кауа, Тус, Нах, Пер, Тиз, Тус
Salve аве (Мария) 3 Кауа

Sipil** вторгаться 20 Чу, Чан, Кауа, Пер, Тус
Tusinil** везде 16 Чу, Ишиль, Кауа, Пер, Тиз
Uchuc§ всемогущий 1 Пер
Xpo Христос 46 Чан, Чу, Кауа, Тиз, Тус
Yumbil** Господь 11 Чан, Чу, Ишиль, Кауа, Пер
ИСТОЧНИК: Данные основаны на работе Мирам и Мирам 1988, бесценном указателе девяти известных книг.
*Чан = Чан Кан, Чу = Чумайель, Пер = Кодекс Переса, Тек = Текаш, Тиз = Тизимин, Тус = Тусик.

**Термины, которые использовались в «Книгах Чилам-Балам», очевидно, не являются производными из слов языка вероучения. В данных случаях количество зафиксированных примеров приводится с осторожностью и ограничено теми, которые я с уверенностью определил как доктринальные.
† Включая случаи, относящиеся к христианскому Богу, а также упоминания нехристианских божеств.
‡ Включает ocolal ‘веру’, oces tauol ‘верить!’, oc Christianoil ‘Христианство настало’.
§ 31 дополнительный знак не относится к христианскому Богу.

Хотя в главе 8 мы видели разные версии молитвы persignum крестное знамение, вариант, который указан здесь, включает фразу ‘защити нас от наших врагов’, а также эту же фразу и на языке майя (однако она отсутствует в версии Сан-Буэнавентуры). Версия указанной здесь молитвы Верую на латинском языке та же самая, на которую ссылается Бельтран в своей работе «Declaración de la Doctrina Christiana». Напомним, что при сопоставлении Бельтрана с его предшественниками мы отмечали добавленное им упоминание Лимба как места, куда Христос сошел после смерти на кресте. Латинский текст в «Книге из Кауа» ссылается на Лимб, что связывает его с текстом Бельтрана.

Названия четырех молитв даны по-испански, как показано в таблице 24, и полностью совпадают с заголовками, используемыми в doctrinas. Подобная степень точности в передаче священного языка могла быть достигнута только переписчиком майя, который отлично разбирался в вопросах религии христианства, был современником Бельтрана и имел привилегированный доступ к латинским рукописям.
Последние четыре записи в таблице 24 на языке майя, и они усиливают впечатление, что доктринальное содержание в «Книге из Кауа» намного превосходит знания обычного студента doctrina menor. В совокупности эти тексты вполне могли бы составить курс углублённого изучения христианского учения.

ТАБЛИЦА 24 Доктринальный текст в «Книге Чилам-Балам из Кауа», Книга 1
СТРАНИЦА, БРИКЕР
ТЕКСТ, ЯЗЫК И МИРАМ 2002 ДОКТРИНАЛЬНЫЙ ОБЪЕКТ
Отчет о крещении Испанский 140–41 1768 крещение в Мериде
Persignum Латинский 210 образец для версии майя*
Сальве, Регина Латинский 210 образец для версии майя
Бытие Испанский 280 Священное Писание

El padre nuestro Латинский 282 образец для версии майя
El ave maria Латинский 282 образец для версии майя
El credo Латинский 283 образец для версии майя
БытиеМайя 283–95 Священное Писание
молитва Деве Марии Майя 295 неизвестен
Папские индульгенции Майя 297 церковный закон
Дискурс о мессе Майя 301–5 экзегеза таинства

«» —

*Тексты, указанные как образцы для doctrina версии майя, написаны на латинском языке, но, фактически, слово в слово соответствуют версиям майя тех же самых молитв, которые встречались у Бельтрана (1746) в работе «Declaración de la Doctrina Christiana». Они дополняют, объясняют и предоставляют латинские исходные тексты для doctrinas menores (см. главу 7). То, что я назвал толкованием Книги Бытия, на самом деле, включает саму книгу, но выходит далеко за ее рамки в интерпретации христианского мира. Молитва Деве Марии отражает частично молитвы — Славься, Царица и Аве Мария, но также выходит за их пределы.

Текст об индульгенциях демонстрирует подлинно глубокое знание папского права, то есть уровень осведомленности, который едва ли мог быть доступен кому-либо, кроме узких специалистов, но который имел существенное значение как обоснование практик покаяния и отпущения грехов. И в заключение, дискурс о мессе — это очень важная, символическая интерпретация значения каждого жеста и многих высказываний, совершаемых во время таинства мессы.

Текст под названием «Рассуждение о мессах и значениях» производит впечатление наставления, призванного раскрыть глубинный смысл мессы как воспроизведения не только Тайной вечери, но и всей жизни и смерти Христа. В «Книге из Чан Ках» есть похожий текст на страницах 119–23 (Мирам и Мирам 1988, 2:74–76), который предполагает, что подобные знания распространялись далеко за внутренние пределы колонии. «Книга из Чан Ках» также представляет собой текст, касающийся Иоанна Крестителя (51– 52; Мирам и Мирам 1988, 2:47), и краткое изложение Книги Бытия (»Книга из Чан Ках», стр. 59–60, воспроизведенная в работе Мирам и Мирам 1988, 2:50).

Сравнивая таблицы 23 и 24, логично заключить, что те, кто писал КЧБ были либо сами учителями, либо имели возможность общения с этими учителями. Объяснение этому достаточно очевидное, если мы вспомним организацию doctrinas и практики внушения взглядов, которые поощряли миссионеры. Учителя обладали именно тем объемом знаний, который столь ярко проявляется в «Книге из Кауа», и, несомненно, осознавали их особую ценность и силу.

На первый взгляд может показаться парадоксальным, что они копировали данный материал в жанры, считавшиеся недопустимыми или даже запрещенными церковью. Однако, если мы воспринимаем учителей как посредников транслингвистического дискурса, то вполне понятно, что они включали особо ценные знания в книги майя, очевидной целью которых было выступать в роли хранилища накопленной мудрости. Как уже обсуждалось в главах 2 и 3, учителя были среди тех, кто нередко переходили границу колониального пространства, а материалы процессов по делам об идолопоклонстве свидетельствуют о множестве случаев, когда жрецы-майя ah kin одновременно выступали и в роли maestros cantores.

Когда в «Книге из Кауа» обращаются к читателю напрямую, то апеллируют к читателю-майя, потомку мира Майяпана и Итцы. Можно с достаточной уверенностью говорить, что тексты на латинском и испанском языках включали в Книгу, чтобы присвоить их как значимый дискурс. Чем больше церковных привилегий, практик и языка распространялось за границу, тем меньше народ майя нуждался в священниках. Они могли обращаться к Богу на оригинальном латинском языке или же на своем родном, они могли переосмысливать мессы, и у них была своя версия создания мира.

В конце этой главы я рассматриваю небольшую выборку случаев, где описывались христианские практики, которые принудительно совершались над народом майя или целенаправленно исполнялись для их аудитории. Ни один из приведенных здесь примеров не похож по компактности или полноте на тексты «Книги из Кауа», которые были только что описаны. Для наших целей более интересно распространение доктринального языка и в другие виды текстов КЧБ.

Сконцентрированное, тематическое взаимодействие с христианством в «Книге из Кауа» представляет собой лишь верхушку айсберга, а многие знаки, собранные в таблице 23, встречаются по тексту, не посвященном непосредственно церкви или молитве. Это ожидаемое следствие распространения путем повторения и дробления. Такой результат достигается не путем перемещения христианских текстов целиком, а благодаря рассеиванию христианского языка через практики тех людей, которые на нем говорили.

ИСТИННЫЙ БОГ ПРИХОДИТ НА ЮКАТАН
В следующем отрывке, в «Книге Чилам-Балам из Чумайеля» говорится о первом приходе христианства. Рассказ ведётся в прошедшем времени и датирует это событие 1549 годом н. э., ошибочно утверждая, что оно произошло через четыре года после прибытия «чужеземцев», то есть испанцев.9

Do 1549 Hab н.э. 1549
Y an c uchi был год
Ca hul i когда пришли
Padreob отцы.
Can p’el hab huluc tz’ulob c uchi Четыре года после прибытия иностранцев.
Ti jx hop’i Затем началось

Y ocol haa крещение
T u pol uinicob i людей,
Ti cahal cah из города в город,
t u men padreob отцами.
(Эдмонсон 1986, строки 2347–2356)

В центре этого сообщения находятся padres — ‘отцы’, то есть миссионеры, а само крещение описывается посредством характерного для майя reducido прозрачного неологизма: ‘вода вошла на их головы’. Отражая перемещения первых миссионеров, там также говорится, что крещение шло cahalcah ‘от города к городу’, — эта формулировка красиво связывает главный символ обращения в новую религию, таинства крещения с основной единицей процесса reducción — городом.

Далее по тексту «Книги из Чумайеля» прибытие иностранцев датируется 20-летним katun календаря майя и говорится, что «иностранцы» прибыли с востока, обозначая начало христианства.
Yoklal lay katun yan Потому что этот katun период был тем
ca uli tz’ulob когда прибыли иностранцы
Ti u talelob ti likin Они были с востока,
ca uliob e когда они прибыли

Ti ix hop’i christianoil xan i И именно тогда же началось христианство.
(Эдмонсон 1986, строки 1604–1607)
В «Книге из Тизимина» есть отрывок, соответствующий тому, что указан выше:
Ti likin utal Они пришли с востока
Ca uliob uaye когда прибыли сюда

Ah mexob С бородами
Ah pulob [?] те
Ti chicul ku sac По знаку белого Бога
Uahom che canal стоящее дерево (крест) высоко
(Эдмонсон 1982, строки 1177–1182)

Здесь вместо ‘чужеземцев’ появляются ‘бородатые, puls [неизвестный перевод]’, и вместо крещения или христианства мы видим ‘знак белого Бога, стоящее высоко дерево’. Учитывая параллелизм этих образов с упоминаниями крещения и христианства, их можно рассматривать как различные обозначения новой веры.

‘Стоящее дерево’ , по-видимому, относится к материальному кресту, либо к кресту, на котором Христос претерпел страдания и смерть, служащему прообразом всех распятий, либо к процессуальным крестам, которые миссионеры несли и устанавливали по всей колонии с самых ранних лет. Мне не встречались другие случаи, где Бог или испанцы именовались бы «белыми», однако использование слова ku ‘Бог’ для христианского Бога также приводится в словарях, и Коронель в своей doctrina тоже употребляет это слово (см. иллюстрации 15, 16).

Переведено на Нотабеноиде
http://notabenoid.org/book/87871/587836

Переводчики: sv_smolenskaya