Готовый перевод Converting Words. Maya in the Age of the Cross (by William F. Hanks) / Преобразование слов. Майя в эпоху Креста (автор Уильям Ф. Хэнкс): 80. NOTES. Chapter 1. Chapter 2._ 29284

ПРИМЕЧАНИЯ
ПРЕДИСЛОВИЕ
1. Библиография, посвященная идолопоклонству в раннем колониальном Юкатане, обширна. Зинтересованным по этому вопросу читателям следует обратиться к работам Фэррис, Скоулза и их коллег, Клендиннена, Кесады, Гонсалеса Сисеро, Бракамонте и Соса и особенно Чучиака — все они цитируются в списке литературы.

ГЛАВА 1
1. На протяжении всей книги я использую различные термины для обозначения коренного населения Юкатана, которое сегодня принято называть майя-юкатеками: майя, коренной народ, аборигены, Indio, индейцы и natural(es). Ни один из этих терминов не является исчерпывающим, и у каждого есть свои недостатки. Термины Indio и индейцы представляются потенциально обидными, и для обозначения современных майя я их не использую. Indio в особенности является негативно окрашенным в современном понимании словом, практически этническим оскорблением. Подобно испанскому слову natural, я употребляю его только, когда говорю с точки зрения колониальных испанских миссионеров и властей, для которых они были типичны, а Indio было еще и юридической категорией.

Термин абориген я использую периодически и строго для обособления народа майя от европейских захватчиков. Такое разделение становится затруднительным, как только появляется растущее число колониальных жителей, родившихся, выросших и доживающих свои дни на Юкатане, из которых лишь некоторые являются коренными жителями. Коренные жители или indígena относятся к народам, проживающим на полуострове автохтонно.

В то время, как вопрос о принадлежности к коренному населению креолов Юкатана с испанским происхождением является спорным, в данной книге они ни разу не названы коренным населением. Наконец, термин майя — и наилучший, и наиболее проблематичный, поскольку увязывает коренной народ Юкатана с его самобытной историей, культурой и языком, и все же в данной книге исследуется именно трансформация мира майя.

Как будет продемонстрировано, язык, который мы привычно называем языком майя, — результат политики reducción, а это означает, что нельзя считать его принадлежащим исключительно народу майя, особенно если речь идет о доколониальном периоде. Подобно слову mestizo на современном Юкатане, эти категории, как известно, трудно поддаются определению, поскольку ведут, по меньшей мере, три жизни: как псевдотехнические термины, термины для обозначения определенной категории людей, и термины, с помощью которых обозначали и обсуждали юкатекское общество. Полемику вокруг этих вопросов можно найти у Кастильо Коком 2005; Монтехо 1999; Редфилда 1942; Уоррена 1998.

2. Данный план не согласуется с фактической планировкой испанских поселений, как заметил Джордж Фостер (1960). Он, скорее, соответствует зародившемуся идеальному представлению об испанском городском планировании.

3. Интеллектуальная и иная работа миссионеров, положившая начало изучению культур коренного населения Новой Испании и Юкатана, была довольно примечательной. Рикард (1995, 109–30) приводит пример Сахагуна, его этнографических и лингвистических исследований, а также о том, с какими трудностями столкнулся исследователь при публикации своего многотомного шедевра. Примечательно, что когда Сахагун встретил сопротивление со стороны других духовных групп, именно Франсиско де Тораль обеспечил ему поддержку и защиту (Рикард 1995, 114). Тораль станет главным игроком на Юкатане, где был назначен первым епископом. Рикард описывает публикации миссионеров на местных языках, перечисляя не менее 80 работ, написанных францисканцами, и меньшее количество — за авторством членов других орденов.

4. Рикард (1995, 106–8) исследует разрушение построек коренного населения миссионерами и приказ Короны 1530 года о применении камня от разрушенных храмов в строительстве церквей.

5. Берк (1992, 96–111) придерживается похожей линии рассуждений, отстаивая этнографию речи, семиотику и структурализм в качестве эффективных концептуальных рамок для описания исторических процессов. Бауман (1983, 1–19) излагает такой подход подробнее, чем Берк, и использует его для изучения возникновения языкового стиля квакеров и фундаментальной роли молчания в квакерской речи XVII века. Укоренённый в лингвистической антропологии, акцент Баумана на языковой идеологии и ситуативном использовании религиозного языка по духу очень близок настоящей книге.

Помимо очевидных содержательных различий в данных двух случаях, мой подход отличается от бауманского тем, что опирается на теорию практики (в особенности на понятия поля и габитуса, которые проходят красной нитью через эту книгу), подчёркивает центральную роль перевода в юкатанском случае и охватывает иной временной промежуток при исследовании reducción — около 200 лет (в отличие от 39 лет, на рассмотрении которых остановился Бауман). Также, в то время, как Бауман стремится реконструировать обстановку речевого действия, я больше внимания уделил жанрам и предоставленным ими свидетельствами распространения именно колониального языка.

Несмотря на такие контрасты, исследование Баумана — одно из наиболее близких настоящему, поскольку схожи способы, с помощью которых в нем предпринята попытка соединить лингвистическую антропологию с историей, и использованные им теоретические основы сходны с моими. Мы оба создали то, что Берк (1992, 163) назвал «переплетёнными нарративами», в которых анализ встроен в рассказ истории. Применение мной теории практики описано в трудах Хэнкса (1987, 1990, 2005) и соответствует подходу Серто (1988, часть 1).

Для дальнейшего сравнения обратитесь к исследованию Рафаэля (1993) о переводе и религиозном обращении тагалов (Филиппины) в начале испанского правления. Пример тагалов содержательно более близок настоящему, чем случай с квакерами, однако картина, которая складывается на основе данных о колониальном языке майя, весьма отлична от картины тагальского языка, и мои предположения о языке и значении противоречат выводам Рафаэля.

6. Мысль о том, что грамматика является одной из форм проекта reducción, не нова в колониальном контексте. Она открыто вербализована в грамматике кастильского языка Небрихи, и в любом случае согласуется с тем пониманием «упорядочивания», которое подразумевает анализ. Новизной в колониальном контексте является выдвижение на первый план проекта reducción как способа изменения или, если угодно, дисциплинирования фактически используемого языка.

7. Гибсон (1966, 71) и Рикард (1995, 104) подчеркивают, этот испанский проект преследовал цель всеобъемлющей трансформации верований коренного населения и отрыва от исторического наследия предков. К какой цели бы не стремились испанцы на Юкатане, их разрыв с прошлым народа майя всегда был частичным: и потому, что они признавали способности народа майя к городскому образу жизни, пытаясь это использовать для своей выгоды, и потому, что вели разговоры на языке майя. Это обеспечивало им контакт с идеями майя, пусть лишь для трансляции собственных мыслей. Где они действительно стремились к полному разрыву с прошлым, так это в вопросах ложной веры и идолопоклонства, но ни то, ни другое не является точным примером более широкого комплекса мероприятий, который представлял собой смесь непрерывности и прерывистости.

8. В узком смысле религиозное обращение может пониматься как первоначальная трансформация коренного населения в христианство, обычно занимающая десятилетие, после которого целью было сохранить веру. Согласно работе Гибсона (1966, 81), за фазу сохранения отвечало непосредственно светское духовенство. Однако, учитывая провалы и все еще существующую границу Юкатана, этого идеала достигали редко. Проект reducción продолжился, как мы увидим в дальнейшем, и францисканцы сохранили власть над приходами гораздо дольше, чем полагает Гибсон. Следовательно, по историческим, не только теоретическим, соображениям необходимо более широкое понимание религиозного обращения.

9. Здесь я придерживаюсь позиции, изложенной в работе Комарофф и Комарофф (1991), хотя использую термины иначе. Комарофф и Комарофф понимают conversion узко: как религиозную трансформацию, и придают ей вспомогательное значение во всеобщих изменениях, вызванных христианской миссионерской деятельностью в южной Африке. Я же, напротив, подчеркиваю связи между религиозным обращением на различных уровнях и поэтому трактую данный термин более широко — этого требует его центральное место в рассматриваемой истории. Мы согласны, что ключевой феномен шире, менее конкретен и точно менее связан с верой, чем предполагается под традиционной «сменой религии». Отличие в акцентах, расставленных нами, может быть продиктовано разницей между францисканцами раннего Нового времени в Новом Свете и африканскими протестантами XIX века.

10. В сфере антропологии религии появляется все больше литературы, в которой язык рассматривается как центральное звено религиозной практики, обращения и распространения религиозного языка на другие коммуникативные практики. См. сравнительные исследования современной Америки в работах Крапанзано 2000; Хардинг 2000. Для того, чтобы ознакомиться с исследованиями христианства, появившегося при колонизации и взаимодействии с местными системами мышления, см. Кеан 2007; Роббинс 2001, 2007; и Шиффелин 2007. Другой сравнительный пример можно найти в исследовании Рамси (2008), посвященном внедрению и восприятию христианской конфессии народом ку вару в Папуа — Новой Гвинее.

11. Рикард (1995, 387–421) и Фэррис (1984) более подробно описывают влияние миссионерской деятельности на коренное население, подчеркивая сопротивление ему, и также глубокое взаимодействие с новой религией. Тэйлор (1996, 4–7) приводит взвешенную оценку того, что называет «медленно идущими и неуловимыми изменениями», которые заставляют его переосмыслить то, что некоторые называют «синкретизмом» как «соответствием и расширением» сферы религии местного населения.

12. Необходимо подчеркнуть, что опыт францисканцев является лишь частью данного процесса. Гибсон (1966, 77–78) и, особенно, Тэйлор (1996) демонстрируют, что церковь была далека от монолитности. Хорошо известно, что к 1570-м годам Корона более благосклонно относилась к светскому духовенству, чем к монашествующему, и впоследствии доля юкатанских миссий, контролируемых францисканцами, постепенно сокращается (также, как изгнание иезуитов в 1767 году [Гибсон 1966, 83 ff.]). Однако, как будет видно далее, именно они задали изначальный образец и сохраняли весомое присутствие на протяжении большей части XVIII века (Чучиак 2007).

13. Согласно труду Чучиака (2000b, 150), в XVII веке светское духовенство привлекло к ответственности 65,9% всех обвиняемых в идолопоклонстве, а 69% дел, возбужденных францисканцами, были возбуждены guardians, возглавлявшими приходы. В итоге, миссионеры-францисканцы ниже ранга guardián играли заметно меньшую роль в искоренении идолопоклонства, чем свесткое духовенство. Это может быть одной из причин, по которой майя в своих письменных трудах так едины в негативных описаниях духовенства.

14. Существует обширная литература об истории францисканского ордена. См., например, Гомес Каньедо 1977; Морман 1968; Путальяс 1997; Шорт 1989; Дизионарио Франсескано (1983). Основные тексты, в том числе «Правило», приведены в исследовании Герры (1993).

15. Строгий образ жизни, глубина нищеты и требование быть образцом для подражания, которым следует францисканец, отчётливо видны в «Правиле Святого Франциска» (Герра 1993; 87–120).

16. Коваррубиас (1995 [1611], 709) приводит две словарные статьи для определения lengua, которые касаются людей‑посредников. В первой содержится el intérprete que declara una lengua con otra (переводчик, который излагает один язык посредством другого — исп., прим. перевод.); а во второй — el fiel, latine examen es dicho algunas veces lengua (языковой посредник, по-латыни examen, иногда называется lengua — исп., прим. перевод.).

17. И Когольюдо, и Лисана излагают биографии некоторых влиятельных миссионеров, которых называют lenguas и los grandes ministros y lenguas de estos indios (старшие служители и толмачи у этих индейцев — исп., прим. перевод.).

18. Тэйлор (1996, 94–97) делает важное замечание, что этот акцент на знание языка местного населения был началом сдвига во второй половине XVIII века, когда коренные языки стали воспринимать как препятствие для служения и, в любом случае, для духовенства нечто менее значимое, чем надлежащее образование в области религии. Он цитирует королевскую cédula от 16 апреля 1770 года, призывая принимать во внимание заслуги, а не знание языка, в качестве критерия отбора священников (1996, 575 n. 20). На Юкатане на протяжении рассматриваемого в данной книге периода ценность владения языком майя не подвергалась сомнению.

19. Таким образом, в guardianía, в лучшем случае, насчитывалось несколько религиозных служащих в статусе lengua, но если таковым был лишь один, то им оказался бы guardián — самый высокопоставленный. Следует отметить, что, несмотря на определение lengua, данный термин никогда не применялся в отношении местных носителей языка майя, задействованного в guardianía.

20. Моя оценка общей суммы выведена из работы Мирам и Мирам 1988, 1:pt. 7.

21. Подробно «Книга Кауа» рассмотрена в главе 11, которая во многом опирается на авторитетное издание Брикер и Мирам (2002).

22. Начиная с XVI века, для Новой Испании была характерна глубокая приверженность культу Христа, и крест являлся доминирующим символом, хотя и не единственным (Тэйлор 2005). Во всей миссии на Юкатане он занимал центральное место, и представлял собой один из самых могущественных символов, которые были переняты народом майя.

23. Рикард (1995, 130) излагает весьма интересную дискуссию о страхе миссионеров, что определенные переводы станут источником двусмысленности, при которой первоначальная мысль будет отодвинута на задний план, тем самым искажая в заложенный ими христианский смысл. В подобных случаях, миссионеры предпочитали сохранять испанский термин в высказываниях, во всем остальном составив его из элементов местного языка.

Поэтому мысль о «заимствовании» вводит в заблуждение и по причине того, что маскирует главенствующую роль миссионеров в формировании словоупотребления и потому, что позиционирует местный язык как получающий заимствования, хотя в реальности он был тем самым инструментом, с помощью которого эти практики кодифицировались.

24. Я использую данный термин способом, каким его использует Лиу (1995), для которого «межъязыковая практика» означает новые лингвистические формы, которые возникают, циркулируют и обретают законную силу в «принимающем языке» как результат языкового контакта, опосредованного различными практиками. Хотя она не использует данный термин, Шиффелин (2007) описывает схожий процесс распространения понятий, привнесенных миссионерами, в местном языке и рассматривает лингвистическую практику как осевую в миссионерском процессе.

В работе Шиффелин рассматривается регион Босави (Папуа — Новая Гвинея) в 1970‑е годы, народ калули, и миссионеры — христиане-фундаменталисты. Ее внимание сосредоточено на внедрении новых способов осмысления времени и соотнесения себя с ним. Подобно католическим миссиям в Новой Испании и на Юкатане колониального периода, эти миссоинеры-христиане приняли решение нести евангельское слово на родном для людей языке.

Шиффелин демонстрирует, как христианизированный язык распространился через проповеди, занятия и обсуждения Библии и учения, таким образом став частью самоидентификации тех, кто на нем говорил. Несмотря на разительные отличия между данными двумя случаями, обе миссии — и у майя, и у калули — предполагали вычищение и реформирование языка новообращенных, а перевод играл решающую роль в обоих случаях.

25. В «The Diccionario de Autoridades» (1990), 5:586 для república дается определение как правление, при котором власть осуществляется от имени общественности, и приводится три ее различных вида: монархия, аристократия и демократия. Тот же термин применим в отношении общественного дела или интереса и, как следствие, к некоторым городам pueblos. Поэтому, когда он употребляются по отношению к коренным группам населения в Америке, в нем уже заложен смысл некоего общего интереса и управления. Таким образом, поселения беглых майя в южных лесах, возможно, были коренными, но с точки зрения испанцев они не являлись repúblicas.

26. Согласно работе Бракамонте и Соса и Солис Робледы (1996), principales составляли полуофициальные советы, оказывавшими значительное влияние на местные дела. Также в такой группе местных пожилых людей они видят сохранение относительно автономного голоса коренного населения в местных делах.

27. Вполне возможно, что колониальный язык майя повлек за собой тот вид континуума, который Хилл и Хилл (1986) обнаружили в современной Мексике между legítimo mexicano и castellano, — находившиеся в официальном статусе нахуатль и испанский язык. Подобно тому, как носители мексиканского считают оба конца этого континуума фактически недостижимыми, носителя юкатекского варианта майя неизменно говорят, что их язык не является legítimo Maya, а представляет собой смешанную, несовершенную его разновидность.

Такая двойная осознанность, говорить одновременно на языке и майя, и не-майя, является результатом исторических сил, описанных в данной книге. Корпус колониальных сочинений, написанных авторами-носителями майя, демонстрирует достаточное разнообразие, и, возможно, однажды, удастся определить континуум вариантов, распределенных между двумя языками и созданных в стратегических целях. В равной степени возможно и то, что миссионеры выбирали разные уровни в зависимости от своих целей и аудитории. Для демонстрации данных аспектов колониальной социолингвистики необходимо дополнительное исследование, которое выходит за рамки данной книги.

28. Марио Гумберто Рус отметил (в личном общении), что в Гватемале выражением indio lengua пользовались в отношении такого говорящего, которого на Юкатане называли indio ladino, а именно, коренного жителя, который свободно владел испанским. Насколько мне известно, данное выражение ни разу не встречается в юкатекской документации, где lengua и ladino постоянно дополняют друг друга.

29. К релевантной терминологии майя относится tzolthan — язык-объяснитель и ualkesik ti than — переменить язык, которые рассмотрены в части 3.
30. Мне неизвестно, в какой именно момент, и произошла ли вообще, передача обучающей функции от церкви к местному ученичеству у писцов.
31.См. Рикард 1995, 100–103, о двойственном отношении миссионеров к культурам коренных народов.

32. К двум сравнительным исследованиям формирования исторических дискурсов, оказавших влияние на мой ход мысли в отношении майя, относятся исследование британского колониализма в Индии Бернарда Кона (1996) и увлекательное изложение Иоганнеса Фабиана (1986) кодификации и распространении суахили в Конго в период европейского колониализма. Оба исследователя признают ведущую роль языка в формировании колоний, и, несмотря на глубочайшие различия их предмета исследования от моего, все три случая объединяют совмещение миссионерской лингвистики с различными жанрами употребления, верховенство формирования дискурса над индивидуальным замыслом и объективация языка(-ов) коренных народов.

ГЛАВА 2
1. Гибсон (1964) подчеркивает данный пункт, касающийся испанского взгляда на ацтеков в Новой Испании.
2. В этом смысле юкатекское дело находится в любопытном контрасте с британским случаем, который имел место среди народа тсвана, как описано у Комарофф и Комарофф (1991). В то время, как британцы стремились внедрить чувство колониального порядка, схожего с policía, их усилия были в гораздо большей степени сосредоточены на сфере домашнего быта, нежели испанский проект reducción на Юкатане. В последнем случае тема домашней жизни не поднимается.
3. Весьма полезное резюме текущих исследований можно найти в работе Шарер 2006; и см. Массон 2000; Массон, Пераса Лопе и Хэйр 2002.

4. Кесада (1993) дает важную обобщающую картину политической организации майя накануне и в самом начале колониального периода. Он утверждает, что cuchcabal на самом деле был одним из трех ключевых элементов политической системы, а к двум другим относились batabil — главенство и tzucub — группа, основанная на родстве. Согласно работе Кесады, эти три элемента определяют организационные измерения «провинций» майя. Термин cuchcabal состоит из трех частей: cuch — держать, нести, cab — земля, суша, и -al — номинализирующего суффикса. Поэтому он означает что-то вроде рожденная земля, как в регионе, находящемся в зоне ответственности вождя с функциями, которыми обладал носитель земли. Более тщательное и современное изучение постклассической политической системы и ее отношения к территориям содержится в работах Окоши 1994, 2006a, 2006b.

5. Реконструкция «провинций» майя Ройса представляет обманчивую в своей простоте картину политической географии. Для критически пересмотренного варианта, обратитесь к Окоши 1994, 2006a, 2006b. Особое значение имеет демонстрация Окоши того, что политические образования не являлись территориально ограниченными пространствами с чёткими границами, а представляли собой системы «центр-сателлиты», которые связывались принадлежностью, но не обязательно пространственной близостью. Изображение постклассической организации Окоши поразительно схоже с радиальной пространственной организацией reducción.

6. Некоторое снижение числа мест, без сомнения, произошло благодаря всеобщему падению численности населения в результате болезней и травм, полученных в результате завоевания.

7. Благодарю Уильяма Тэйлора за то, что обратил мое внимание на королевскую cédula 1549 года.

8. В последние годы появилось несколько важных трудов, создающих прочную основу для понимания взглядов Лопеса Меделя и его деятельности, включая отношение последнего к ведущимся к то время в Испании дискуссиям, например, к спору, разгоревшемуся между Лас Касасом и Сепульведой относительно юридических оснований завоевания, а также к промежуточной позиции, занятой Виторией и правоведами Саламанки (см. Арес Кеиха 1993; Перенья и др. 1992; Перенья 1996; а также цитируемые там источники).

9. Здесь видим, что Лопес Медель открыто отрицает упорядоченность общества майя — эту точку зрения будет опровергать Ланда в своем «Relación» и многими последующими миссионерами. Причинами этого расхождения могут быть относительно недостаточный опыт Лопеса Меделя на Юкатане, тот факт, что он писал в более ранний период reducción, или это риторический ход — после обоснований установления нового порядка проще всего представить народ майя карикатурно — лишёнными всякой социальной организации.

10. Лопес Медель не включает систему правления cabildo как часть своих «Ordenanzas». В действительности, он противостоял немедленному введению формы cabildo на том основании, что индейские города еще не были готовы управлять такой системой. Скорее, их необходимо этому обучить в течение нескольких лет, начиная с упрощенной системы, состоящей из caciques и principales, чья юрисдикция и властные полномочия будут расширяться по мере того, как города будут демонстрировать способность действовать в соответствии с надлежащими нормами.

Тем не менее, из «Ordenanzas» и других сочинений Лопеса Меделя ясно, что что именно к такой системе он стремится. В подобной манере он был против отмены рабства и выступал в поддержку его постепенного упразднения на протяжении нескольких лет. В обоих случаях «Ordenanzas» заложили первоначальные основы, на которых со временем были выстроены policía и управление (см. превосходное обсуждение в Ares Queija 1993, 86–102).

11. Я счел слово coyoles (разновидность местных фруктов) как опечатку вместо coyotes (посредники в любых сделках, а особенно — в махинациях сомнительной законности; Santamaría 1992, 308). Возможно, также, что оно обозначает плод, на котором делались пометки для сообщения, то есть материальный носитель знака (Mario Humberto Ruz, личное сообщение). На кастильском диалекте того времени, слово seña обозначало знак соглашения между двумя или более сторонами, а также знаки типа военного знамени, служащего средством объединения группы. Бесспорно связанное с ним слово señal в некоторых вариантах употребления идентичен seña, в то время, как в других он является указателем чего-либо отсутствующего — например, следов зверя, уже исчезнувшие (Covarrubias 1995 [1611], 890; сравните с Diccionario de Autoridades 1990 [1737], том 6: лист84). В данном контексте я понимаю данное слово в значении знака, служащего позывным для сбора группы людей для несанкционированных встреч.

12. Репродукция Carta a los Reyes de Bohemia, Gobernadores de España («Письмо королям Богемии, правителям Испании» — пер. с исп., прим. перевод.), March 25, 1551, в Ares Queija 1993, 298–323.
13. Об этом событии, прежде всего обратитесь к Chuchiak 2000b, часть 1; Clendinnen 1987, глава 6; González Cicero 1978; Hanks 1986.
14. Gerhard (1993, 29) цитирует три основных кампании принудительных переселений, 1570, 1591–
1605, и 1761 годов.
15. До конца не ясно, что в данном контексте имеется в виду под «pueblo reducido». Из отчетов provincials и епископов, а также нотариальных документов майя нам известно, что большинство из этих поселений были центрами с проживающим населением, различные по размерам и значимости, и что многие из них функционировали как repúblicas в том смысле, что признали чиновников, которые выступали как подписанты, с указанием своих титулов, на документах различных жанров.

16. Фаррис (1984) и Клендиннен (1980) изучили сотрудничество между майя и колонистами, а Гибсон (1966, 136–59) рассматривает более широкую роль туземных посредников в колониальном обществе.
17. О более развернутой дискуссии о ландшафте и его трансформации, обратитесь к Клендиннен 1980; Кесада 1993; Хэнкс 2003.
18. См. также Окоши 2006a, 87; Кесада 1993.

19. В этом утверждении опускается компендиум Сьюдад-Реаля «Tratado Curioso y Docto de las Grandezas de la Nueva España», написанный в последней декаде XVI века. Сьюдад-Реаль был отобран для четырехленей службы в должности секретаря брата Алонсо Понсе, во время которой они оба совершили visitas во многие сотни городов по всей Новой Испании, включая Юкатан. Это происходило между 1584 и 1588 годами, и, согласно Гарсия и Кастильо Фаррерасу, редакторами современного издания (1976, CXXXIII), они провели проверки в общей сложности 182 монастырей, 107 церквей и 31 capillas de indios по всей Новой Испании, в Гватемале, на Юкатане, в Эль Сальвадоре, Гонудрасе и Никарагуа.

В «Tratado» дается сжатое описание 23 монастырей, 7 церквей и 22 capillas de indios на Юкатане (включая Кампече). Данный труд дает массу сведений, включая живой взгляд на любовь автора к деталям и описаниям порой скудного оснащения монастырей. Описания Калкини (глава CXXXVII), Конкаля (глава CXL), Ичмуля, Исамаля (глава CXLVII) и Тисимина (глава CLXVIII) особенно богаты такими сведениями. Наиболее подробным из всех описаний Сьюдад-Реаля является описание Ушмаля, который они посетили в сентябре 1588 года. Я не пытался интегрировать эту работу в данную главу по причинам ее масштаба и объема.

20. «Carta de fray Hernando de Sopuerta con una memoria de los frailes franciscanos que sirven en la provincia de Yucatán, año 1580», AGI, Гватемала 170, в Scholes et al. 1938, 48–50; «Carta de don Guillén de las Casa, gobernador de Yucatán, a Su Majestad con una memoria de los conventos, vicarías y pueblos de la provincia, Mérida, 25 de marzo, 1582», Archivo Histórico Nacional, Madrid, Cartas de Indias, Caja 2, num. 21, in Scholes et al. 1938, 51–65; «Carta del Obispo don Fray Gregorio de Montalvo a Su Majestad con un memorial sobre el estado de la iglesia de Yucatán, Mérida, 6 de enero 1582», AGI, Mexico 374, в Scholes et al. 1938, 66–94;

Fray Pedro Cardete, «Memorial que el Provincial y Definidores de la provincia de San Joseph de Yucatán evián al Real Consejo de las Indias en el corte del Rey don Felipe nuestro Señor. Año de 1586», AGI, Mexico 3167, in Scholes et al. 1938, 95–101; «Provincial y definidores de la provincia de San Joseph de Yucatán su Majestad, con relación de las guardianías y doctrinas de la dicha provincia», AGI, Mexico 12/13, in Scholes et al. 1938, 152–62.

Написание должности difinidor соответствует написанию в ранних колониальных источниках Юкатана, включая Коронеля и Сан-Буэнавентуру. К XVIII веку периодически встречается написание definidor. В «Diccionario de Authoridades» (1732) приведены обе формы, в то время, как Коваррубиас (1611) содержит лишь difinidor. Цитируя источники, я старался воспроизводить точные формы, какие были в источнике. В нейтральных контекстах я использую difinidor.

21. Для знакомства с чрезвычайно критической оценкой состояния миссий, см. «Carta del Obispo de Yucatán, Fray Juan Izquierdo a Su Majestad con un memorial sobre la necesidad de que los frailes dejen media docena de guardianías para que se den a clerigos, Mérida, 10 de abril 1601», AGI, Mexico 369, в Scholes et al. 1938, 129–32.
22. Описание различных аспектов более широкой общей структуры, см. Greenleaf 1995; Ricard 1995; Chuchiak 2000b.
23. Chuchiak (2000a, 9 ff.) упоминает, что как provincial Сьюдад-Реаль также отдавал приказы проводить reducciones. Он перечисляет семь, которые были развернуты между 1604 и 1624 годами, и охватили приблизительно 22000 майя indios reducidos.

24. Одним из свидетельств того, что Юкатан в понимании Фаррис занимал периферийное положение, может служит то, что францисканцы держали в своих руках большую часть мисиий до самого XVIII века, в то время, как в остальных местах секуляризация, очевидно, шла быстрее и более основательно (Gibson 1966, 77 ff.). Схема, задействованная на Юкатане, была сверх того, что можно было ожидать от приграничной зоны.
25. Farriss 1984, 39. Сравните кратко приведенные limosnas 1610 года кукурузы и денежных средств, в Scholes et al., 1938, 152–62. См. также Cook and Borah 1974; Patch 1993, 28–30.
26. О категории ‘платящих дань’ см. Cook and Borah 1974.
27. Bracamonte y Sosa (2001, 16) приводит пример восстаний следующих годов: 1565, 1639–41, 1648, 1668–73, 1678, и 1700.

28. Наиболее развернутое обсуждение ритуальных практик майя, которые сохранялись в ранний колониальный период, есть у Chuchiak 2000b.
29. Chuchiak (2000a, 2000b) с предельной скрупулезностью разбирает случай Сакхабчена и подводит итоги конфискации книг. Чучиак упоминает одну конфискованную книгу в Чансеноте, а не три, о которых пишет Солис Робледа и Пениче.

30. См. соответствующие документы, относящиеся к Охкуцкабу за данный период, в Quezada и Okoshi (2001).
31. Требование майя в данном случае фактически отвечало на предложение любви со стороны францисканцев, и, отделяя их от прочих европейцев, майя тем самым воспроизводят идею исключительности францисканцев.
32. Фрутос Дельгадо печально прославился жестоким обращением с майя — об этом подробно писали Фаррис (1984) и Рестолл (1997).

33. Замечание Чучиака (2000a) о том, что не все беженцы майя были вероотступниками, здесь особенно уместно. Францисканцы могли обращаться к бежавшим, которые могли оставаться христианами, поскольку уход из колонии не обязательно предполагал отказ от веры. С другой стороны, из разграничения, проведённого Чучиаком, следует, что в регионе montaña присутствовали как христиане (пусть и отпавшие, но не ставшие отступниками), так и нехристиане, часть из которых действительно были отступниками. С нашей точки зрения, значение имеет именно смешение этих различных отношений к христианству. Это дает ключ к пониманию того, как христианские идеи распространились настолько глубоко в montaña.

34. Для рассмотрения термина trasuntos, см.Quezada and Okoshi 2001, 33–34.
35. Этот жест также зафиксирован в документах рода Шиу из Яша (Quezada and Okoshi 2001, 70, 81, 114).

Переведено на Нотабеноиде
http://notabenoid.org/book/87871/587840

Переводчики: Lana_Yush